Dusza zaklęta w drewno

W TYM DREWIENKU JEST DUSZA MOJEGO MĘŻA!

Ten tekst jeszcze jest niedokończony — rozważania nie są
doprowadzone do ostatecznej konkluzji. Jeżeli masz
ochotę, możesz go przeczytać i skomentować, ale mam zamiar
do niego wrócić – tyle tylko, że nie wiem kiedy.

Pewnej kobiecie po kolei zmarł mąż oraz jej dzieci. Z rozpaczy
kobieta postradała zmysły. I oto kilka dni później podczas
wizyty u sąsiada kobieta nabiera przekonania, że dusze jej męża i
dzieci weszły w polana przygotowane do rozpałki. Jest pewna,
że do niej przemawiają, że proszą ją o pomoc. Sąsiad zabiera się
do rozpalenia polan w kominku.

Jednym z podstawowych zasad, w które wierzę, jest, że w obronie
życia własnego lub cudzego wolno zabić napastnika. Powstaje
pytanie: czy kobieta „ma prawo” zabić sąsiada w obronie swojego
męża i dzieci? W końcu sąsiad właśnie zabiera się do spalenia
ich żywcem!

W końcu przyjęliśmy, że jeżeli mamy silne przekonanie lub uzasadnione
wątpliwości, czy jakiś byt jest osobą, to należy go traktować jak osobę.
Kobieta ma uzasadnione wątpliwości i bardzo silne przekonanie, że
działa w obronie koniecznej swojej umiłowanej rodziny przed
sadystycznym sąsiadem.

Sąsiad ma głębokie przekonanie,
że nikogo nie zabija. Jest to sytuacja poniekąd nieco podobna do rozważanej wcześniej
historii o zamku, w którym nastąpnięcie na niektóre płyty w podłodze zabija
dzieci uwięzione w lochu. Kobieta nie może więc zabić sąsiada. Powinna go przekonywać,
oferować zakup polan, polać je wodą, płakać, krzyczeć i grozić.

Pociągnijmy ten absurdalny eksperyment dalej.
Sąsiad wyśmiewa uporczywie kobietę, odpycha ją w czasie walki, wyrywa jej polana
i wpycha do kominka. Wreszcie polewa benzyną i podpala. Kobieta wyczerpała wszelkie możliwe środki.
Pamiętajmy, jest święcie przekonana o tym, że polana są jej dziećmi.
Odpowiedź, która w tej chwili mi się nasuwa brzmi: „w pojęciu kobiety zabicie sąsiada
jest usprawiedliwione, a nawet konieczne”, „jeżeli kobieta zabije sąsiada,
czyn jej będzie zrozumiały” ale zarazem „mimo zrozumienia dla poczynań kobiety, i mimo
przyznania, że nie mogła uczynić inaczej, nie można uznać, by postępowała
w ramach obrony koniecznej”. Zarazem jednak nie można jej karać. Kobieta
nie jest zła. Kobieta jest szalona. Należy ją leczyć, najlepiej w odosobnieniu.
Jak natomiast ocenić postawę sąsiada?

A teraz niech sąsiad będzie szaleńcem.
Kobieta, jej mąż i dzieci — wszyscy żyją. Szaleniec łapie męża i dzieci i szykuje się
do porąbania ich na kawałki, a potem napaleniu w kominku. Szaleniec jest święcie
przekonany, że to są polana. Szczerze w to wierzy, nie zdaje sobie sprawy z tego, że
zabija żywe, czujące, świadome istoty. Czy tym razem kobieta ma prawo zabić sąsiada
w imię obrony swojej rodziny? Intuicyjnie odpowiedź brzmi tak, jednakże znowu
tylko w ostateczności. Sąsiad jest szaleńcem, należy go leczyć.

A w takim razie, co z przypadkami, w których morderca jest świadomy, że zabija i torturuje
osoby, ale udaje, że w to nie wierzy? Kiedy morderca udaje, że wierzy, że
nie zabija, tylko rąbie paliwo na opał? I znowu, odpowiedź nie może się zmienić. Kobieta
nie potrafi rozróżnić obu przypadków. Powinna zrobić wszystko, by uratować rodzinę,
i ma prawo do sięgnięcie do zadania śmierci napastnikowi — w ostateczności, gdy wszystkie
inne sposoby zawiodą.

Tutaj mamy do czynienia z przypadkami, w którym zadanie poniekąd nam ułatwia,
że wiemy kto jest szaleńcem. To za łatwe. Przeprowadźmy więc kolejny myślowy eksperyment,
tym razem z grupką całkowicie normalnych ludzi, w sytuacji, gdy takiej pewności nie ma.

Budynek właśnie ma zostać wysadzony w powietrze,
wystarczy nacisnąć guzik. I oto jednemu z ludzi, Iksińskiemu, wydaje się, że słyszał głos dzieci
bawiących się w budynku. Nikt inny, poza nim tego nie słyszy. Nie wiemy, czy dzieci
naprawdę tam są, czy też nie. Nie wiemy, czy to omamy słuchowe, czy faktycznie Iksiński słyszał
jakieś głosy. Drugi mężczyzna, Igrekowski, zabiera się do wysadzenia budynku. Czy Iksiński
powinien się sprzeciwić? Jak daleko powinien sięgać jego sprzeciw? W tym wypadku Iksiński nie ma
pewności, a jedynie przypuszcza. Intuicyjnie sprzeciw Iksińskiego ma jasną
granicę: nie ma prawa do zabicia Igrekowskiego. Nie wolno mu w obronie osób jedynie „potencjalnych”
zabić osoby „rzeczywistej”.

A jeżeli Iksiński widział dzieci, wie, że tam są? Jest tam cała grupa dzieci.
Igrekowski tego nie widzi, wyśmiewa Iksińskiego i decyduje się nacisnąć guzik.
Iksiński pokazuje mu sylwetki dzieci, Igrekowski mówi, że to są tylko manekiny.
Szamotanina, Igrekowski — chłop na schwał — powala lewym prostym Iksińskiego na
ziemię. Iksiński łapie za scyzoryk… Czy jeżeli Iksiński zabije Igrekowskiego,
uznamy to za usprawiedliwione? Czy było to usprawiedliwione, lub przynajmniej
zrozumiałe działanie w obronie dzieci? Czy coś zmieni, jeżeli się okaże, że faktycznie
w budynku były dzieci i faktycznie Iksiński uratował im życie? Przyjmijmy, że
Igrekowski dobrze wiedział, że w budynku są dzieci, ale powiedział
Iksińskiemu „mam w nosie te bachory, mogły się nie włóczyć po budynkach przeznaczonych
do rozbiórki, wysadzamy”. Czy to coś zmienia? Czy coś zmieni,
jeżeli się okaże, że Iksiński się jednak pomylił — chociaż był stuprocentowo
przekonany o swojej racji — i tam faktycznie dzieci nigdy nie było?

A jak ocenić postawę Igrekowskiego? Czy gdyby Igrekowski przerwał wysadzanie budynku
i zdecydował się sprawdzić, czy są dzieci w budynku, nie wydawałby się nam postacią
sympatyczniejszą?

Wbrew pozorom, to nie są absurdalne eksperyment dla samej zabawy intelektualnej. Pod tym
eksperymentem
kryje się coś zupełnie innego — jak oceniać poczynania tzw. „obrońców życia poczętego”,
takich, którzy zabijają doktorów dokonujących aborcji? A jak oceniać tych, którzy aborcji
dokonują?

Dygresja o intuicji i naturze myślenia

DYGRESJA O INTUICJI I MYŚLENIU

Pisząc, co chwilę odwołuję się do intuicji. Pora więc wyjaśnić,
co mam na myśli, kiedy w czasie rozważań pojawia się zdanie
„intuicyjnie wydaje mi się słusznie”, „jest to zgodne z moją
intuicją” i tak dalej. Nie mam bynajmniej na myśli tego, że
poprzez intuicję mam „wgląd w prawdziwą naturę bytu” albo coś w tym
rodzaju. Po prostu, ewolucja, wychowanie, i kto wie co jeszcze
ukształtowały moją psychikę w pewien szczególny sposób. Oznacza
to, że psychika moja posiada pewną strukturę — tyle tylko, że
nie potrafię dokładnie określić jaką. Są więc pewne pojęcia, które
tej strukturze mojej psychiki odpowiadają, i są takie, które
są jej obce. Pisząc, że coś jest „zgodne z intuicją”, mam więc
na myśli zazwyczaj, że albo udało mi się zwerbalizować jakieś
pojęcie wynikające z mojej konstrukcji psychicznej, albo zdanie,
które do tej konstrukcji dobrze pasuje.

Sokrates pisał o dajmonionie,
który podpowiada, co jest dobre a co złe; sądzę, że gdy ja mówię
o intuicji, mam na myśli coś podobnego[1]. To, że taka intuicja
istnieje, jest faktem. Jak ją zinterpretować, czy brać ją pod uwagę —
jest kwestią wyboru. Ja zdecydowałem, żeby o nią oprzeć wszystkie
swoje rozważania. Dzieje się tak dlatego, bo szukam własnego spokoju
ducha. Gdyby ktoś odkrył obiektywne zasady moralne, i opowiedział mi o nich —
zasady zaś te czułbym że są sprzeczne z moją intuicją —
postępowałbym we własnej opinii źle. A nawet nie miałbym
pewności, czy zasady te faktycznie są obiektywne [2].

W tym miejscu nie mogę się powstrzymać od jeszcze jednej małej refleksji.
Kiedyś, na kursie psychologicznym, prowadzący zajęcia powiedział, że
myślenie polega na werbalizacji, że bez mowy nie ma myślenia. Zdanie
to mnie wzburzyło na tyle, że zacząłem się z prowadzącym kłócić. Byłem
przekonany, że on nie ma racji, ale nie potrafiłem dokładnie wyjaśnić
dlaczego. Uciął więc zniecierpliwiony dyskusję i dopiero potem uświadomiłem
sobie, że samo ten fakt — że nie potrafiłem ubrać w słowa czegoś, co
dla mnie było jasne i oczywiste — samo w sobie jest dowodem na to, że
myślenie nie jest mówieniem.

Dziesiątki, setki razy, zarówno w pracy nad jakimis problemami jak i w czasie
rozwiązywania zagadek zdarzało się, że rozwiązanie pojawiało się nagle, jak błysk
światła — nagle wiedziałem, że już wiem, że znam odpowiedź i potem tylko
musiałem się biedzić, żeby tą odpowiedź ubrać w słowa. Czasami dobieranie
słów tak, by dokładnie oddać sens tego, co wymyśliłem, trwało całymi dniami.
Kiedy rozwiązuję jakiś problem, nie tworzę zdań, nie mówię sam do siebie —
nie potrafię nawet dobrze oddać słowami tego, co się w moim umyśle wtedy dzieje.
Czasami mogę sobie wyobrażać pewne obrazy, wizualizując sobie skomplikowane
przestrzenne struktury. Czasami po prostu siedzę, a raczej półleżę — wtedy
najlepiej mi się myśli — skupiając się nad rozwiązywanym problemem. Nie nad
jego treścią ubraną w słowa, ale właśnie nad treścią samą. Prawda,
że nie zawsze tak jest; prawda, że czasami zwerbalizowanie odpowiedzi pozwala
ją lepiej uporządkować, uściślić. Nie jest też tak, że zawsze intuicyjna odpowiedź
jest prawdziwa. Ale jest tak wystarczająco często, bym nie mógł tego ignorować.

Wspominając czy wyobrażając sobie, planując coś nawet, często widzę obrazy, a
słowa jedynie krążą niczym natrętne muchy, tak jakby koniecznie coś we mnie
czuło potrzebę komentowania tego, co widzę.
Tak samo rozmawiając wiem, co chcę powiedzieć błyskawicznie, zdarza się czasami,
że potrafię bez namysłu błyskawicznie sklecić szybką i zgrabną ripostę nad czyjąś
odpowiedź (po prawdzie częściej udaje mi się to, gdy rozmowa się już skończy).
Nawet zaś myśląc posługując się słowami, zazwyczaj jest tak, że najpierw pojawia się myśl sama, którą dopiero
potem ubieram w słowa. Jest tak, jakby z przodu szła ze świecącą pochodnią ona, myśl jasna,
a za nią dopiero
podąża korowód niezgrabnych postaci, potykając się i plącząc, wpatrzonych wciąż w światło
z przodu.

Często wydaje mi się że znam odpowiedź natychmiast, mimo, że nie potrafię jej
uzasadnić. Czasami znalezienie uzasadnienia tej odpowiedzi trwa bardzo długo, mimo, że
cały czas jestem pewien jej prawdziwości.

Dlatego właśnie co chwila pojawia się u mnie pojęcie intuicji. I dlatego też
właśnie nie wierzę, by świadomość, myślenie, związane było z mową. Wierzę w to, że może
istnieć osoba świadoma, myśląca, planująca, która nie znałaby pojęcia mowy.

[1] Po napisaniu całości, doszło mi do głowy, że równie dobrze mógłbym pisać o „sumieniu” 🙂

[2] Podobną myśl Kierkegaarda cytuje Tatarkiewicz. Kierkegaard powiedział jeszcze jedną myśl,
która idealnie utrafiła w moje odczucia (o takim samym przerażeniu, jakie człowiek odczuwa
na myśl o śmierci i o wiecznym życiu). To jest powodem, dla którego facet widnieje dość
wysoko na liście autorów, których książki chcę przeczytać.

Struktura i byt

DISCLAIMER
Kiedy pierwszy raz przeczytałem o poglądach Arystotelesa na temat „formy” i „materii”
w streszczeniu Tatarkiewicza (w jego „Historii Filozofii”), wziąłem je za kompletny
bełkot. Jakiś czas później wziąłem się za rozważenia czym jest „byt” jako taki. Zacząłem
dochodzić wtedy do wniosków na temat „struktur” i ich „nośników”. Wtedy nagle
zrozumiałem, że pogląd Arystotelesa jest być może równy wynikom moich rozważań.

Właściwie, to są takie rozważania zupełnie na marginesie, które prowadziłem
z uwagi na sam urok intelektualnej zabawy.

BYT, STRUKTURA, NOŚNIK, MATERIA

Zacznijmy najpierw od przykładu, przy czym pojęć używać będziemy najpierw w sposób
niejasny i potoczny. Potem dopiero ustalimy co należy rozumieć przez „byt”, „strukturę”
oraz „nośnik”

W informatyce istnieje pojecie programu oraz procesu. Proces jest aktywnym programem;
proces można uśpić i wznowić (być może na innym komputerze — teoretycznie można
sobie wyobrazić nawet możliwość wznowienia procesu na komputerze o diametralnie różnej
budowie, z innym systemem operacyjnym itd). Czym jest więc proces? Czy proces
składa się z elektronów? Z przebiegów prądów? Z bramek logicznych? Czy procesor,
pamięć komputera, to składniki procesu? Dla informatyka oczywiste jest, że tak nie jest.
Proces to program, zapisany na dowolnym nośniku, plus zestaw wartości rejestrów (w tym
miejsca w programie), i pamięci – znowu, zapisany na dowolnym nośniku.

A teraz wyobraźmy sobie taką sytuację. Bierzemy grupkę ludzi, zamykamy ich w osobnych pokojach.
Komunikować się moga tylko za pomocą ustalonego przez nas kodu, przekazując karteczki.
Dajemy każdemu z nich zestaw działań do wykonywania w zależności od zawartości karteczki, którą
dostaną. Niektórzy z nich mają małe tablice, na których mogą zapisywać lub zmazywać liczby.
Jedni z nich mają dodawać otrzymane liczby, inni odejmować, inni jeszcze przekształcać je
w różny sposób. Jednym słowem, budujemy z ludzi komputer. Wyobraźmy sobie, że komputer jest
tak zbudowany, że nikt z ludzi nawet nie wie, na czym polegają przekształcenia symboli, które
dostają, nawet nie rozumie tych symboli. Osoba, która korzysta z takiego komputera, przekazuje
„pytanie”, które najpierw koduje oczywiście, a potem otrzymuje „odpowiedź”, którą rozkodowuje.
Zauważmy, że ludziom może się nudzić w pokojach i moga je opuszczać a na ich miejsce
przyjdzie ktoś inny. Niektórych ludzi można wręcz zastąpić prostymi maszynami. Można nawet
zastąpić całe grupy ludzi pojedyńczą maszyną, o ile wykonywać ona będzie dokładne te same
funkcje.

Komu zadajemy pytanie i od kogo otrzymujemy odpowiedź? Czy od ludzi pracujących w tym „biologicznym
komputerze”? Ależ oni nie rozumieją nawet co robią. Nawet moga nie wiedzieć, że dostali jakieś
pytanie. A jednak bez wątpienia otrzymujemy rozwiązanie postawionych problemów.
Znacznie ciekawsze zagadnienie pojawi się, jeżeli uwierzymy w możliwość zbudowania sztucznej
inteligencji. Dlaczego taka sztuczna inteligencja nie mogłaby istnieć w tym „biologicznym komputerze”?

Pojawiłby się wtedy świadomy byt, istniejący, którego składniki również są świadome, nawet jeżeli
nie zdają sobie sprawy z tego, że są składnikami innego, świadomego bytu. Ale czym byłby ten byt?
Przecież nie tymi ludźmi. Odpowiedź wydaje się jedynie możliwa: ten byt byłby „strukturą”, a ludzie
— byliby tylko „nośnikami struktury”.

I ten podział na strukturę i jej nośnik jest uniwersalny. Sami ludzie są pewnymi strukturami,
nałożonymi na cząsteczki. Te cząsteczki z kolei są strukturami nałożonymi na atomy. I pewnie
tak dalej — być może w nieskończoność. Nośnikami struktury może być więc struktura niższego
rzędu. Czy istnieje zaś jakiś nośnik podstawowy, nieredukowalny? Gdyby istniał, czy
byłby identyczny dla każdej struktury? Gdyby istniały „różne” nośniki, to z czego by wynikała
ta różność? Intuicyjnie, oznaczałoby to, że mają „różną” strukturę lub „różne” składniki.
Ale nie moga mieć ani składników, ani różnych struktur, bo to wynika z definicji tego nośnika.
A więc nasza intuicja podpowiada, że taki musiałby istnieć nośnik identyczny dla wszystkich
struktur, taka bezkształtna „materia” (energia? przestrzeń?) leżąca u podstaw dokładnie
wszystkiego. A wszystko inne jest tylko strukturą. Do tego prowadzi nas rozumowanie niezbyt
ścisłe, ale oparte o intuicję 🙂 Stąd oczywiście bez większej wartości.

Chcę tylko tutaj,
by zapamiętać jedno: „byt” to dla mnie „struktura” oparta na pewnym „nośniku”. Nośnikiem
struktury może być inna struktura. W szczególności, ludzie moga być nośnikami
pewnej struktury, która może być jak najbardziej realna, nawet, jeżeli sami ludzie mogą być
tego nieświadomi.

Struktura jest pewnym uporządkowaniem nośnika i przestrzeni. Uporządkowaniem,
to znaczy wprowadzeniem relacji między nimi. Wprowadzenie relacji między strukturami powoduje,
że stają się one nośnikiem innej struktury. Struktura trwa w czasie: struktura w danej chwili
to „struktura momentalna”. Byt w danej chwili odpowiada strukturze momentalnej.
Rozważania między innymi nad paradoksem statku Tezeusza prowadzą do konieczności
wyróżnienia trzech relacji „tożsamości”, „identyczności” oraz „dziedziczenia” bytów.

Pojawia się pytanie: czy struktura momentalna jednoznacznie określa byt, tzn. czy mogą
istnieć dwa odrębne byty o identycznej strukturze momentalnej? Czy zmiana struktury powoduje powstanie
nowego bytu? Nie mogą
istnieć dwa byty o dokładnie identycznych strukturach momentalnych, to jest zajmujących to samo miejsce
w tym samym czasie i tak samo porządkujących przestrzeń i nośnik. Mogą istnieć dwa byty o identycznej
strukturze. Są to byty identyczne, ale nie tożsame.
W przykładzie z sztuczną inteligencją
działającym na biologicznym komputerze, byłoby to pytanie, czy istnieje tam wiele, czy tylko
jedna sztuczna inteligencja. Jeżeli wiele, to po czym można by to było poznać? Gdyby istniało
wiele, ale każda o identycznej strukturze, to jaka by była różnica w stosunku do sytuacji, w której
by istniała tylko jedna? To znaczy, bytów o identycznej strukturze nie da się rozróżnić, a więc
nie ma sensu ich rozróżniać. Byt jest tożsamy tylko sam ze sobą. Natomiast zmieniając pewien element
struktury momentalnej, bez zmiany zasadniczego jej kształtu, powstaje nowa, wydziedziczona struktura.
W sensie ścisłym, już inny od tego poprzedniego. Każda zmiana struktury bytu A powoduje powstanie nowego bytu,
dziedziczącego w pewnym stopniu po A. Stopień dziedziczenia jest tym większy, im
mniejsza zmiana. Byt jest szeregiem czasowym kolejnych struktur momentalnych, z których
każda dziedziczy w pewnym stopniu po poprzedniej w szeregu.

Inaczej mówiąc, „JA” istnieję w tej dokładnie chwili, w teraźniejszości. „JA” teraz i „JA” sprzed
sekundy to dwa różne byty. Natomiast „JA” obecny jestem „dziedzicem” „JA” sprzed sekundy, godziny,
i tak dalej. Jeżeli zaś „byt” mamy traktowac jako szereg czasowy struktur, to „JA” obecne
zawiera „JA” sprzed sekundy. To zupełnie paradoksalny wniosek, ale chociaż kilka razy próbowałem
różnymi
drogami dojść do innych rozwiązań, zawsze trafiałem w to samo miejsce. Uzbrojony w takie
rozróżnienie, rozwiązanie paradoksu statku Tezeusza jest już zupełnie łatwe.

Pozostaje pytanie
jednak, kiedy możemy powiedzieć, że zmiana struktury oznacza jej zniszczenie, czyli że
ulega zniszczeniu byt? Czy istnieje jakiś „główny zrąb struktury”, który powinien być
niezmienny i który stanowi o samej istocie tejże struktury? Jest to zagadnienie podobne do tego,
jak dla „słodkiej herbaty” (kiedy dosypując po ziarenku cukru otrzymamy słodką herbatę) albo
łysego (kiedy wyrywając po jednym włosku otrzymamy łysego człowieka) i raczej nierozwiązywalne.

BYT AKTYWNY, BYT PASYWNY
Byt pasywny to taki, który samoistnie nie może zmienić swojej struktury. Byt aktywny, to taki,
który potrafi powodować zmiany innych struktur, oraz potrafi zmienić własną strukturę.

Kim jest osoba

Dyskusja prowadzona ostatnia z Quasim spowodowała, że uświadomiłem sobie
potrzebę sprecyzowania, czym/kim jest osoba.

Pierwsza definicja mówi, po co chcemy się dowiedzieć, czym jest „osoba”:

Za Quasim:

„Osoba”, jest to istota mogąca być pełnoprawnym podmiotem rozważań etycznych i
prawnych – innymi słowy: zarówno zasługująca na pełną protekcję moralną i
prawną, jak i sama mogąca być pociągana do odpowiedzialności moralnej i prawnej
za własne czyny.

Już w samej tej definicji się zawahałem. Wyobrazić sobie bowiem potrafię byty,
zasługujące na status osoby, które jednak nie mogłyby być pociągnięte do
odpowiedzialności moralnej. Quasi rozwiązuje ten problem postulując, że pojęcie
osoby może przysługiwać w pewnym stopniu, to znaczy pewnym bytom to pojęcie
przysługiwałoby w pełnym stopniu, zaś innym tylko w stopniu mniejszym.

Cytując dalej (tym razem Petera Singera za pośrednictwem Quasiego:

Cechy, ważne do określenia, czy coś jest osobą, to:

– zdolność do odczuwania szczęścia/nieszczęścia
– autonomia
– racjonalność
– zdolność planowania i prognozowania
– samoświadomość.
Natężenie tych cech jest stopniowalne, takie też jest „natężenie statusu osobowego”.

I znowu tutaj, nie mogę się z tym zgodzić. Odrzucam z tych cech trzy, jako niekonieczne. Nie
uważam za konieczne „zdolność do odczuwania szczęścia/nieszczęścia”. Nie uważam za konieczne
„racjonalność” i „zdolność planowania oraz prognozowania”. Te dwie ostatnie cechy
uważam jedynie za konieczne przy możliwości pociągania osoby do odpowiedzialności moralnej, ale
jako drugorzędne przy definiowaniu osoby — można stworzyć program komputerowy racjonalnie
planujący swoje działania i prognozujący ich efekty, któremu jednak nie przyznamy statusu osoby.
Najważniejsze zatem przesłanki to „autonomia”, tj. zdolność do podejmowania samoistnych działań,
oraz „świadomość”, a w szczególności „samoświadomość”.

A teraz pojawia się pytanie: kiedy człowiek jest osobą? Czy kiedy człowiek traci świadomość,
czy jest osobą? Czy kiedy człowiek wpada w śpiączkę, czy jest osobą?

Przyjmując, że człowiek, który stracił świadomość przestaje być osobą, musielibyśmy dopuścić
albo do jednego z dwojga:
a) Zabicie człowieka nieświadomego jest czynem mniej nagannym niż zabicie człowieka świadomego.
Pozbawienie świadomości człowieka oczywiście jest czynem daleko mniej nagannym. Jak
kwalifikować wtedy pozbawienie człowieka świadomości, a potem zabicie?
b) Zabicie człowieka nieświadomego jest czynem tak samo nagannym jak zabicie człowieka świadomego.
Oznaczało by to, że bytom nie będącym osobami może przysługiwać ochrona taka, jak osobom.

Przyjmując, że człowiek nieświadomy dalej jest osobą, pojawia się pytanie: dlaczego? Identyczne
pytanie zresztą pojawia się w punkcie b) powyżej.

Czy dlatego, bo człowiek nieświadomy potencjalnie może znowu być świadomy? W takim razie każdy
byt potencjalnie mogący uzyskać świadomość zasługiwałby albo na albo na status osoby, albo
przynajmniej ochronę taką, jaką mają osoby.

A może dlatego, bo człowiek nieświadomy był świadomy w przeszłości? W takim razie czy trup jest
osobą? Oczywiście, trup nie jest żywy. Ale powiedzmy inaczej. Załóżmy, że mamy pewność, że
ten nieświadomy człowiek nigdy świadomości nie odzyska (mniejsza na razie, skąd ta pewność).
Czy teraz zmienia się nasz pogląd na status osobowy nieświadomego człowieka i przysługującą mu
ochronę (tj. czy przestajemy uważać człowieka za osobę wzgl. byt zasługujący na ochronę)?
Jeżeli tak, to dlaczego? Jeżeli tak, to oznacza tylko to, że liczy się tylko i wyłącznie
potencjalna zdolność do odzyskania świadomości. Jeżeli nie, to znaczy, że liczy się
tylko i wyłącznie bycie osobą w przeszłości.

Wydaje się mi, że liczy się jedno i drugie: tj. w przypadku bytów, które kiedyś miały status
osób, lecz go utraciły, liczy się, czy mogą odzyskać ten status w przyszłości. Wbrew pozorom,
nie jest to czysto teoretyczne gdybanie, ponieważ pozwala na rozstrzygnięcie, czy jest
moralnie akceptowalne, odłączenie człowieka w śpiączce od aparatury podtrzymującej życie.

A teraz przeprowadźmy mały eksperyment myślowy. Oto napotykamy w kosmosie rasę rozumnych sześcianów.
Potrafimy się z nimi porozumieć, więc mamy pewność ich statusu osoby. Dowiadujemy się, że
sześciany te po jakimś czasie umierają. Dowiadujemy się też, że czasami w sposób naturalny
tracą zdolność porozumiewania się z innymi, a potem w naturalny sposób znowu ją odzyskują, przy
czym cały czas są świadome (tyle tylko, że nie da się tego z zewnątrz stwierdzić). Wiemy
też, że w wczesnym stadium rozwoju sześciany początkowo nie mają statusu osoby, ale potem
nagle w sposób skokowy zdobywają samoświadomość, a zdolność porozumiewania się dopiero
potem.

A teraz,
natrafiamy na taki rozumny sześcian. Nie udaje się z nim porozumieć. Czy jest on martwy, czy
też jest to sześcian, który czasowo utracił możliwość porozumiewania się? A może jest to
wczesne stadium rozwoju, w którym sześcian jeszcze nie ma statusu osoby? A może stadium, w
którym sześcian już jest osobą, a tylko nie można się z nią porozumieć?

I pytanie zasadnicze: skoro nie jesteśmy pewni, to czy możemy taki sześcian zniszczyć? Jednym
słowem, czy nie mając pewności co do statusu osobowego bytu, a jedynie posiadając uzasadnione
przypuszczenie, że byt może posiadać status osobowy, czy należy byt traktować jak osobę czy też
nie? Moim zdaniem, odpowiedź powinna brzmieć twierdząco.

I znowu nie jest to teoretyczne gdybanie. Oczywiście znowu chodzi po pierwsze, o owego
człowieka w śpiączce; a po drugie, o zagadnienie prawa do aborcji. W jednym i drugim
wypadku nie oznacza to jednak automatycznie, że człowieka w śpiączce można, wzgl. nie
można odłączać od aparatury. Chodzi tutaj o to, że w takich wypadkach należy uzyskać
wystarczająco uzasadnione przekonanie przed podjęciem akcji.

Statek Tezeusza

W trakcie ostatnio prowadzonych dyskusji natrafiłem na bardzo ciekawy paradoks, którego
rozważenie oraz konsekwentne potraktowanie prowadzi do bardzo ciekawych konkluzji. Paradoks
nazywa się paradoksem statku Tezeusza i rozważmy go w kilku wariantach

WARIANTY PARADOKSU

1.
a.
Do pewnego portu przypłynął statek Tezeusza. Tezeusz rozkazał rozłożyć go na kawałki
i przechowywać w magazynie, do czasu aż nie wróci. Po roku wraca, i każe złożyć
statek z powrotem. Czy złożony statek, to ten sam, którym Tezeusz przypłynął? Czy to
dalej statek Tezeusza?

b.
Przy składaniu statku z powrotem, zauważono, że jedna z części jest zniszczona i wymieniono
ją na inną. Czy wciąż jest to ten sam statek?

c.
Postępując dalej w ten sam sposób, wszystkie części zostały wymienione na inną. Czy wciąż
jest to ten sam statek?

2.
Statek Tezeusza wylądował w porcie na przesmyku. Zdecydowano go przenieść, kawałek po kawałku,
w inne miejsce. Zaczęto więc wyjmować część z statku Tezeusza i zanosić ją na inne miejsce,
gdzie składano statek z powrotem. Czy złożony statek to statek Tezeusza? W pewnej chwili
w jednym miejscu statek jest rozłożony do połowy, a w drugim złożony do połowy. Gdzie znajduje się
statek Tezeusza?

3.

a.
Statek Tezeusza przypływa do portu. Tam wymienia się jedną deskę na inną i statek odpływa.
Czy to ten sam statek?

b. Po pewnym czasie, wszystkie części statku Tezeusza zostały wymienione na inne. Czy to
wciąż ten same statek?

c. Wszystkie stare części były składowane w magazynie. Po pewnym czasie z tych starych desek
złożono statek. Czy to statek Tezeusza?

ROZWAŻANIA

Konsekwencje paradoksu widać o wiele wyraźniej, gdy za statek Tezeusza podłożymy człowieka.
Oto Tezeusz trafia do krainy, gdzie istnieje teleportacja. Teleporter rozkłada Tezeusza na atomy,
przesyła je w inne miejsce i tam składa na nowo. Czy Tezeusz zginął, a na jego miejsce powstał
nowy byt, identyczny z poprzednim, ale nie będący tym poprzednim bytem? Jeżeli przyjmiemy
takie rozwiązanie, to opowiemy się za tym, że naczelną cechą bytu jest ciągłe trwanie. Przerwanie
istnienia bytu choć na chwilę oznacza jego zniszczenie. Konsekwencją jasną takiego postawienia
sprawy jest, kim JA jestem, czym jest moja świadomość? To znaczy, czy jeżeli tracę na chwilę
świadomość, jeżeli zasypiam — to czy ginę, a później powstaje coś zupełnie innego i nowego?
Czy ja dzisiaj i ja sprzed roku — to wciąż ta sama osoba?

Aby rozstrzygnąć jednoznacznie to pytanie, musiałbym wiedzieć nieco więcej na temat mechanizmów
utraty świadomości.

Ale gdybym odpowiedział przecząco — to znaczy, gdybym przyjął, że w wyniku
utraty świadomości ginie byt, a przy odzyskaniu świadomości powstaje nowy —
powstaje absurdalna konsekwencja, w której właściwie nie ma różnicy między
pozbawieniem kogoś przytomności a zamordowaniem tej osoby. Gdybym zaś
odpowiedział twierdząco — to dopuszczam, że może istnieć sytuacja, w której
będzie „kilku” mnie. Jak więc rozwiązać ten paradoks?

STRUKTURA I NOŚNIK

Przyjmijmy, że mamy A(t), B(t), C(t) oznaczające pewne byty istniejące w chwili t.
Niech ~ oznacza relację tożsamości bytów. Niech !~ oznacza relację braku tożsamości.
Niech -> oznacza relację dziedziczenia bytów. Niech c(A(t), d) oznacza efekt zmiany d
bytu A(t), taką, że nie ulega zniszczeniu sama struktura. Zniszczenie struktury oznacza
nieodwracalne takie zniszczenie jej struktury, że przestaje istnieć jej „główny zrąb”,
„istota”. Utrata świadomości nie powoduje zniszczenia struktury. Zabójstwo tak.

Tak więc A(t+1) ~ c(A(t), d). A(t) -> A(t+1).

Jeżeli A(t) został rozłożony w teleporterze i przesłany do innego miejsca, gdzie powstaje
B(t). Z oryginalnych atomów powstaje byt C(t), o identycznym uporządkowaniu.

Mamy A(t) -> B(t) oraz A(t) -> C(t). Nie mamy jednak A(t) ~ B(t) ani A(t) ~ C(t), ani
B(t) ~ C(t). Powstały nam dwa nowe byty, dziedziczące po A, ale nie tożsame z nim.

Hm… jeszcze czuję, że mam tutaj zbyt niejasne pojecia. Pojęcie „bytu” jest zbyt niejasne,
a już pojęcie „istoty” struktury jest bardzo, bardzo.. niejasne. Zastanawiam się nad pojęciem
„bytu” jako szeregu czasowego, a „strukturą” jako istniejącą tylko w jednej, konkretnej chwili.
Do tego należałoby dodać pojęcie „bytu aktywnego” i „pasywnego”…

A teraz odpowiedzi na pytania:
1. a, b, c. Nie, to nie jest ten sam statek. To nowy byt, który tylko „dziedziczy” po starym.
2. Statek Tezeusza jest niszczony powoli, a w tym czasie powstaje nowy byt, który „dziedziczy” po starym z chwili, w której proces niszczenia się rozpoczął.
3. a, b. Nie, to nie jest ten sam statek. To byt, który „dziedziczy” po starym. c. To są dwa różne byty, które jednakże „dziedziczą” po tym samym bycie.

Ja ci daję pracę — o niestosowaności niektórych sformułowań

JA DAJĘ CI PRACĘ — O NIESTOSOWNOŚCI NIEKTÓRYCH SFORMUŁOWAŃ

W powszechnym obiegu znajdują się dwa sformułowania, które mają
potężny wpływ na sposób myślenia wielu ludzi. Te dwa sformułowania
to „pracodawca” i „pracobiorca”. Dyskutując z zapalonymi liberałami-
właścicielami firm, nieraz musiałem wysłuchiwać, że oni „dają pracę”,
że bez nich ludzi umieraliby z głodu, że gdyby wszyscy pracodawcy
nagle zniknęli, cały świat by się zawalił… Nieraz uderzała
mnie nieadekwatność tego sformułowania.

Zastanówmy się nad tym słowem. Praco-dawca. Składa się z dwóch
członów, ma oznaczać kogoś, kto daje pracę. A przecież
zarówno daje jak i daje pracę jest tak niewłasciwe..

Praca, jest towarem. Usługą, jeżeli wolicie. W gruncie rzeczy
nie jest niczym różnym od ziemniaków sprzedawanych na straganie.
Kupując warzywa na targu, oczywiście daje się pieniądze sprzedawcom —
w zamian za otrzymany towar. Wyobraźcie sobie jednak, że w rozmowie
wtrącam: dałem dzisiaj sto złotych ludziom na targowisku. Czy
to adekwatnie, właściwie oddaje co się właściwie stało? Bez wątpienia,
mówiłbym prawdę, w pewnym przynajmniej sensie. Jednakże słowo „dałem”
od razu wywołuje określone skojarzenia. Zrobiłem łaskę sprzedawcom,
szlachetnie im dałem pieniądze. A że przy okazji dostałem coś, co
chciałem, jakoś przy okazji umyka bokiem.

Pracodawca nie daje pracy. Takie sformułowanie sugeruje związek
zupełnie przeciwny temu, co się faktycznie dzieje. Pracodawca daje
pieniądze, a dostaje w zamian za to pracę. Pracę dają ci, których
określa się „pracobiorcami”. Pracodawca kupuje ich pracę. Oni zaś
ją sprzedają. Nikt z nich nie robi tego z szlachetnych pobudek serca,
tak jak mało kto kupuje marchewkę na targu po to tylko, by sprzedawcy
mieli za co utrzymać rodzinę. Zresztą, nawet może i są takie osoby,
a przynajmniej takie, które taką sobie dorabiają ideologię.

Należałoby więc urobić zupełnie inne sformułowania niż te, które
tak orzą naszą świadomość. Nie mam w tej chwili pomysłu; ale może
ktoś się zgłosi?

Druga sprawa, to owo nieszczęsne rayndowskie przekonanie, że jak tylko
znikną w jednej chwili wszyscy przedsiębiorcy, to świat się zawali. To znaczy,
owszem, gdyby to nastąpiło w jednej chwili, nastąpiłby chaos, ale tak samo nastąpiłby
chaos, gdyby nagle w jednej chwili zniknęli wszyscy urzędnicy, kanalarze czy śmieciarze. Gdyby
jednak owi przedsiębiorcy znikali powoli, jeden po drugim, coby się stało? Dla
ułatwienia przyjmijmy, że mamy idealnie działający wolny rynek.

Istniejący na rynku przedsiębiorcy to ci, którym się udało. Ci, którzy najlepiej
sobie poradzili; albo ci, którzy mieli szczęście; ale także i ci, którzy sami z siebie
nigdy by nie dorobiliby się do majątku, ale otrzymali go w spadku po rodzinie. Są
jednak dziesiątki takich, którzy próbowali kiedyś założyć własne firmy, ale się im nie udało.
Mój ojciec miał kiedyś firmę, na starość miał dosyć użerania się z biurokratami i zaczął
pracować u kogoś innego. Mój teściu próbował własnej działalności co najmniej dwa razy.
Wokół siebie widzę dziesiątki takich, którym się nie udało; bo mieli pecha; bo w walce
panującym na wolnym rynku okazali się nieco gorsi od innych — ich firmy były nie dość
sprawne, nie dość efektywne.

Co by się więc stało, gdyby zniknęli wszyscy obecni pracodawcy? Otóż nic. Zastąpiliby ich inni,
którzy w tej chwili są pracownikami, ponieważ mieli nieco gorsze zdolności. Gdyby ci z kolei też
zniknęli, zastąpiliby ich jeszcze inni i tak dalej, i tak dalej… Za każdym razem
efektywność firm by nieco spadała. Wprawdzie napisałem bowiem, że czasami bowiem sukces firmy
zależy od szczęścia, ale oczywiście nie mam wątpliwości, że statystycznie wolny rynek promuje
sprawniejszych przedsiębiorców. I to wszystko. Nieco mniej efektywne firmy. Nieco gorsze
wyroby.

Pamiętajmy o tych dwóch rzeczach — niewłaściwości sformułowania „pracodawca” oraz
o tym eksperymencie myślowym — zawsze, gdy usłyszymy, że „na miejsce każdego
pracownika są tysiące”, a „przedsiębiorcy są nieliczni i to oni dają pracę”. Na
miejsce każdego przedsiębiorcy czekają setki i tysiące innych, którzy okazali
się ciut, ciut za mało sprawni.

I tyle.

Szopenowa koncepcja oceny etycznej

SZOPENOWA KONCEPCJA DOBRA

DISCLAIMER: Dokument napisałem po zapoznaniu się z etyką utylitarystyczną w
wydaniu Milla i Benthama. Po napisaniu jego głównego zrębu sięgnąłem do
omówienia etyki Kanta, oraz etyki personalistycznej. W obu tych omówieniach
znajduję elementy wspólne ze swoim „intuicyjnym” pojmowaniem koncepcji dobra.

OCENA ETYCZNA I JEJ CEL

Moim celem jest zdobycie narzędzia pozwalającego na moralną ocenę działających
osób,
oraz wskazania sposoby oceniania słuszności ich postępowania (przed
działaniem). Przy czym
ocena ta będzie czysto subiektywna i zawsze będzie prowadzona z punktu widzenia
jednej osoby. Stwierdzenie to zostanie uzasadnione szerzej w dalszym ciągu
rozważań.

Czyn można rozważać na podstawie chęci jego wykonania, zamierzonego celu (intencji),
zamierzonego sposobu przeprowadzenia (planu działania), sposobu przeprowadzenia (działania)
oraz efektu. Elementom tym można przypisać ocenę etyczną. Ocena etyczna
jest oceną ciągłą. Nie można jej przypisać wartości liczbowej, chociaż można
według tej oceny uszeregować oceniane elementy. Czyn wykonywany jest przez aktora,
osobę, która czyn planuje i wykonuje. Nie interesują nas czyny bez aktora.

Nie można oceniać etycznie aktora na podstawie czynu, jeżeli brak było
intencji i planu wykonania; To znaczy, działanie przypadkowe, chociaż post factum
może być przez nas różnie oceniane, nie może wpłynąć na ocenę aktora. Działanie
przypadkowe zresztą nas całkowicie nie interesuje.

Aby zrozumieć te pojęcia, załóżmy, że w pewnym miasteczku nastąpiła powódź.
Wojsko zmusza człowieka do pomocy przy wznoszeniu wałów. Człowiek ten nie chce wznosić
wałów (chęć negatywna). Ich celem jest wzniesienie wałów. Jego plan działania
to machanie łopatami i noszenie worków. Faktyczne działanie to noszenie ziemi,
oraz ciągłe ślizganie się w błocie, oraz kopanie rękoma z powodu pęknietej łopaty.
Efekt, to niedokończone wały i zalana wieś.

KRYTERIA OCENY ETYCZNEJ

Jeszcze raz podkreślamy, że oceniając etycznie aktora bierzemy pod uwagę jedynie intencję,
plan działania oraz chęć.
Aktor nie jest w stanie przewidzieć wszystkich efektów swojego działania, ponieważ
mogą biec one w nieskończoność. Co więcej, nie posiadając nadprzyrodzonych
mocy nie można wykonując akcję od razu wiedzieć, jakie będą jej efekty. Oceniając
aktora i działanie oceniamy więc jedynie efekt, jaki można było przewidzieć przy
zasobie informacji dostępnym do aktora. Efekty rzeczywiste można brać pod uwagę
patrząc jedynie wstecz, a więc są bezużyteczne przy ocenianiu etycznej oceny czynu
przed jego podjęciem.

Jako przykład, rozważmy stary zamek. W lochu uwięzione są dzieci. W sali zamkowej
pod niektórymi płytami podłogowymi ukryte są mechanizmy, dzięki którym wejście
na te płyty powoduje śmierć uwięzionych dzieci. Do zamku wchodzi grupa zwiedzających
nie wiedząca o mechanizmach i uwięzionych dzieciach. W sposób nieświadomy, wchodząc
na niektóre płyty, powoduje śmierć niektórych dzieci. Jest to efekt działania
ludzi zwiedzających salę; jednakże, oceniając ludzi, nie możemy go wziąć pod uwagę.
Również ludzie rozważając, czy można wejść do sali, nie mogli przewidzieć w żaden
sposób, że wchodząc na płyty zabiją dzieci.

Nie można przyjąć innego sposobu postępowania. Inaczej, nie moglibyśmy nawet machnąć
ręką z obawy, czy przypadkiem kogoś nie uderzymy.

Dla zamierzonego efektu zaczerpniemy definicję z efektywizmu. Zamierzony efekt
powinien maksymalizować szczęście i minimalizować cierpienie. Szczęście i cierpienie
powinno być oceniane subiektywnie przez planującego aktora, na podstawie wszelkich
dostępnych mu informacji. Brane powinno być przy tym pod uwagę szczęście i cierpienie
z punktu widzenia poszczególnych osób, którzy mogą być brani pod uwagę przez planującego.
Oznacza to, że planujący działanie powinien „wczuć się” w to, jak efekty jego działania
odbiorą inni.

Nie ma sensu rozważania „szczęścia” i „cierpienia” w oderwaniu od osób. Rozważanie
moralnej, etycznej oceny działań nie ma sensu, gdy osób nie ma. Rozważanie, czy lepiej
jest, czy na wyspie wybucha wulkan czy nie, ma sens tylko wtedy, gdy na wyspie ktoś mieszka.
Gdy nie ma tam nikogo, nie można wybuchowi wulkanu przypisać żadnej sensownej oceny etycznej.

Ocena etyczna może tyczyć tylko i wyłącznie zamierzonych efektów. Aktor mając do wyboru
kilka możliwych
działań, powinien wybrać te, które według jego najlepszej wiedzy przyniosą najwięcej
szczęścia i najmniej cierpienia. Patrząc wstecz, nie wolno rozważać scenariuszów innych,
niż dostępnych aktorowi. To znaczy, że wiedząc już o efektach, nie wolno oceniać aktora
źle tylko dlatego, że wydaje nam się teraz, że w przeszłości mógł postąpić lepiej. Ocena
aktora oraz słuszności jego czynu może tyczyć tylko wiedzy, jaką posiadał w momencie
podjęcia działania. Przy czym jeszcze raz należy podkreślić, że na nasze potrzeby
nie jest konieczna ocena czynu post factum, a interesuje nas tylko
jak oceniać człowieka i słuszność podejmowanych działań.

Rozważmy prosty przykład: powiedzmy, że wiemy, że pewien człowiek planował zabicie
Hitlera w czasie, gdy ten był jeszcze dzieckiem. Rozważając etyczną ocenę
postępowania owego człowieka nie wolno brać pod uwagę tego, co wiemy obecnie: że dorosnąwszy
Hitler spowodował śmierć i cierpienie milionów ludzi. Nieuzasadnione jest także twierdzenie,
że bez Hitlera „świat byłby lepszy”. Nie wiemy, jaki świat byłby bez Hitlera. Można
jedynie zaznaczyć własną opinię, tj. „uważam, że bez Hitlera świat byłby lepszy”, nie można
jednak sobie rościć żadnych pretensji ani do przypisywania jej jakiegoś prawdpodobieństwa,
ani słuszności.

Tak więc rozważając w przeszłości działania pewnych aktorów, możemy dojść do wniosków,
że postąpili oni w uzasadniony sposób przypuszczając, że zamierzone efekty ich działania
będą dobre, mimo, że my obecnie wiemy, że tak się nie stało. Odczuwam wewnętrzne opory
przed nazwaniem „dobrym” jakiegoś czynu, wiedząc, że jego efekty były złe.
W związku z tym, nie będziemy posługiwać się określeniami „zły” czy „dobry” w celu
etycznej oceny postępowania aktora. Zamiast tego przyjmiemy określenia „słuszny”
oraz „niesłuszny” dla postępowania oraz „etyczny” i „nieetyczny” dla oceny
samego aktora.

Sposób wykonania czynu nie jest nigdy „słuszny” (czy też „dobry”) sam w sobie.
Może być akceptowalny, neutralny bądź „zły”. Uznaję, że istnieją ogólne reguły
postępowania, konwencje postępowania, zasady
działania — nie wnikając ile ich jest i jakie one są. Przymuję też, że możliwe
jest hierarchizowanie tych reguł, tj. przypisywania im różnych wag.
W ogólności, czyn sprzeczny z tymi
konwencjami jest niesłuszny, jednakże przyjmujemy z góry, że istnieją sytuacje, w których
wybór „niesłusznego” postępowania nie będzie oznaczał automatycznie potępienia
aktora. Wewnętrznie wzdragam się jednak na określenie jednak „słusznym” postępowania,
w którym na przykład się oszukuje, kłamie, zabija. Zamiast tego przyjmiemy określenie
„usprawiedliwiony (zamierzonym efektem)”. Nie sądzę jednak, by można było jednoznacznie
ocenić, kiedy takie działanie jest „usprawiedliwione”, a kiedy nie.

Aby to wyjaśnić, rozważmy sytuację, w której płonie statek. Rodzice wskakują do łodzi,
ich córka wyrywa im się krzycząc, że musi poszukać ukochanej lalki. Oszustwo oraz przemoc
uznajemy za „niesłuszne” metody postępowania, ale w tym wypadku rodzic krzyczący „wracaj,
mam tutaj lalkę!” albo przemocą ciągnący córkę do łodzi postępuje usprawiedliwiony
zamierzonym efektem, tj. chęcią uratowania córce życia.

Istnieją tylko dwa przypadki, w których można jednoznacznie ocenić czyn i aktora.

Jeżeli efektem jest tylko zwiększenie szczęscia, to efekt jest jednoznacznie dobry.
Jeżeli efektem jest tylko zwiększenie cierpienia, to efekt jest jednoznacznie zły.
Jeżeli efekt przynosi i cierpienie, i szczęście, to nie można jednoznacznie go ocenić. Aktor
powinien podjąć decyzję na podstawie najlepiej dostępnych mu informacji, ale nie może
oczekiwać, że inni podzielą jego zdanie.

Jeżeli intencją czynu jest jednoznaczne dobro, aktor chce go wykonać, i chce wykonać
go używając „akceptowalnych” sposobów i faktycznie tak postępuje —
to należy pozytywnie ocenić aktora, a także
należy uznać czyn za „słuszny”.

Jeżeli intencją czynu jest jednoznaczne zło, aktor chce go wykonać, obojętnie
jakim sposobem — to należy negatywnie ocenić aktora, a także należy uznać czyn
za niesłuszny.

RÓŻNICE MIĘDZY SKUTKAMI ZAMIERZONYMI A RZECZYWISTYMI

Różnice między zamierzonymi a rzeczywistymi efektami działań mogą wynikać z kilku
czynników.
1) Po pierwsze, aktor może wnioskować na podstawie niepełnych lub błędnych informacji
2) Po drugie, aktor może przeprowadzić błędne wnioskowanie
3) Po trzecie, na skutek wpływu działania innych aktorów
4) Po czwarte, na skutek działania losowych czynników zewnętrznych.
5) Po piąte, na skutek innej oceny bilansu „szczęścia i cierpienia”, gdyż aktor myli
„wczuwając” w położenie innych osób i błędnie przypuszcza o wartościach, jakie
oni przypisaliby różnym efektom.

Jeżeli aktor posiada błędne informacje, na podstawie których podejmuje decyzję działania
w intencji mające maksymalizować szczęście i minimalizować cierpienie — a zarazem,
w rzeczywistości prawdziwe informacje pozwoliłyby mu na wybranie decyzji lepszej — to
działanie aktora nazwiemy usprawiedliwionymi (posiadanymi informacjami) lub słusznymi

Należy jeszcze rozważyć przypadek, gdy aktor zdawał sobie sprawę
z możliwości, że jego informacje były
błędne, lub mógł podjąć działania w celu upewnienia się o poprawności i kompletności
posiadanych informacji. Z jednej strony nie możemy wymagać, by aktor musiał zawsze
dążyć do zdobycia wszystkich możliwych informacji, ponieważ jest to po prostu niemożliwe.
Z drugiej strony jednak, nie możemy przystać na zasłanianie się ignorancją, bo w takim
wypadku można by przyjąć, że aktor aby postępować moralnie, powinien niczego nie słuchać,
nie dowiadywać się, nie poszerzać wiedzy. Należy przyjąć, że obowiązkiem aktora
jest dążenie do poszerzenia swojej wiedzy na temat możliwych konsekwencji w miarę
jego możliwości. W konsekwencji więc, poszerzanie wiedzy i samodoskonalenie się jest
rzeczą słuszną, a trwanie w ignorancji jest rzeczą niesłuszną i pozwalającą negatywnie
oceniać aktora.

Rozróżnienie między czynami „słusznymi” a „usprawiedliwionymi” wynika z subiektywnego
odczucia, wg którego istnieją czyny, których trudno nazwać słusznymi, ale zarazem
które trudno potępić biorąc pod uwagę sytuację, w której działali aktorzy.

Jeżeli faktyczny efekt działania różni się od efektu zamierzonego, przy czym racjonalnie
wnioskując na podstawie posiadanych informacji można było się tego spodziewać; to
nie zmienia to naszej oceny etycznej aktora, aczkolwiek możemy wtedy uznać go za idiotę
(lub szaleńca). Osób niezdolnych do racjonalnego myślenia, błędnie rozumujących,
posiadających drastycznie błędne informacje itd oraz ich czynów nie można jednoznacznie
etycznie oceniać. Tak więc, jeżeli taka osoba będzie zamierzała kogoś uszczęśliwić,
ale dla każdego rozsądnie rozumującego będzie oczywiste, że zamierzone działania
przyniosą cel odwrotny do zamierzonego — możemy odmówić oceny etycznej takiej osoby
i takiego działania. Możemy te czyny nazwać co najwyżej zrozumiałymi.

Jeżeli rzeczywiste efekty działania różnią się od zamierzonych na skutek działania
innych aktorów lub losowych czynników zewnętrznych, to nie można oceniać aktora (w szczególności,
jego zdolności intelektualnych).

Róznica w ocenie zamierzonych efektów może wynikać nie z posiadanych informacji,
ale z oceny bilansu szczęścia i cierpienia. Aktor może prawidłowo oceniać,
jakie efekty przyniesie jego działanie. Zarazem jednak możemy nie zgodzić się z jego
oceną względnej wartości przypisywanej szczęściu wzgl. cierpieniu różnych osób.
Działanie aktora możemy wtedy nazwać znowu usprawiedliwionym (różnym wartościowaniem).
Znowu, drastycznie różne wartościowanie cierpienia i szczęścia może być spowodowane
ograniczeniami intelektualnymi aktora; w skrajnych wypadkach możemy więc odmówić
etycznej oceny aktora i nazwać go po prostu idiotą (lub szaleńcem).

———————————————————————-
Część poniżej jest nieuporządkowana i nieprecyzyjna.

Od aktora nie można nigdy wymagać, by działał na swoją szkodę, chyba że sam podejmie
zobowiązanie, że swoich interesów nie będzie brał pod uwagę (przykład: gaszenie
pożaru: zwykły człowiek vs strażak). Pojęcie obowiązku.

Czyny słuszne: chwalebne, zalecane, akceptowalne.
Czyny niesłuszne: zrozumiałe, karygodne.

Dla różnych czynów wprowadzimy kilka kategorii ocen.

Chwalebne.
Za czyn chwalebny uznamy taki czyn, którego nie można wymagać od żadnego człowieka.
Czyn taki oceniamy pozytywnie, zaś jego wykonawcy należy się najwyższe uznanie.

Zalecane.
Czyny zalecane, albo po prostu czyny dobre, są to takie, które w normalnej
sytuacji można wymagać od człowieka. Czyn taki jest oceniony pozytywnie,
jego wykonawcy należy się uznanie.

Akceptowalne.
Czyny takie są to takie, których wykonanie nie przynosi negatywnej oceny cżłowieka
ich wykonującego (ale nie przynosi też oceny pozytywnej). Człowiek mógłby dokonać innego,
lepszego wyboru. Czyn ten oceniamy etycznie gorzej, niż czyny zalecane.

Usprawiedliwione.
Czyny usprawiedliwione są to takie, które wprawdzie oceniamy etycznie źle, ale
na podstawie informacji o intencjach i chęciach aktora, nie oceniamy go źle.

Neutralne.
Czyny takie nie przynoszą ani ujmy, ani zaszczytu wykonawcy. Nie można im przypisać
sensownej wartości etycznej.

Karygodne.
Są to czyny, które oceniamy jednoznacznie źle, tak samo jak ich wykonawcę.

Utylitarystyczna koncepcja dobra

Intuicyjnie często jestem w stanie powiedzieć, że jakiś czyn był dobry, lub nie; intuicyjnie także jestem w stanie często określić, czy czyn zasługuje na karę, lub nie. Oznacza to, że posiadam pewne intuicyjne pojęcie „dobra”, nawet jeśli w chwili obecnej nie jestem w stanie go określić. Moim celem więc będzie odkrycie, co właściwie rozumiem przez „dobro”, „dobry” czyn. Innymi słowy, chcę doprecyzować swoje własne niejasne odczucia.

Nie oznacza to, że roszczę sobie pretensji do odkrycia, co w ogóle oznacza „dobro” albo czyn „dobry” w sensie absolutnym. Kłóciłoby się to z celem moich poszukiwań, celem, którym jest poszukiwanie prawdy subiektywnej ( Więcej o tym w wstępie, gdzie wyjaśniam cele swoich poszukiwań ).

Oczywiście głównym celem jest określenie zaleceń postępowania, a więc określenia, jak można postępować, a jak postępować się nie powinno. Definicja „dobra” czy „zła”, która nie pozwalałaby
na określenie praktycznych wskazówek co do postępowania, byłaby dla mnie całkowicie bezużyteczna. Człowiek dobry winien wszak czynić dobro i unikać czynienia zła. Chcę otrzymać narzędzie, które pozwoli mi oceniać moralnie zarówno ludzi, jak i wykonywane przez nich czyny.

Każde działanie (czyn) ma stojącą za nim chęć, zamierzony efekt działania, efekt tego działania, oraz sposób osiągnięcia efektów. Każdy z tych elementów można ocenić w różny sposób.

W szczególności, można zdefiniować dobry czyn tylko poprzez odniesienie do jego efektów, bez zwracania uwagi na jego motywy, stojące za nim chęci oraz sposób przeprowadzenia.
Dobry czyn można określić jako czyn przynoszący użyteczność, pożytek, korzyść, przyjemność, szczęście. Zły czyn zaś jako taki, który przynosi szkodę, cierpienie, nieszczęście. Pojawia się tutaj
niewielka trudność, ponieważ istnieją czyny mogące jednocześnie przynieść korzyść jednym osobom, szkodząc równocześnie innym. Można rozwiązać to definiując „dobry czyn” jako czyn przynoszący jak największy pożytek (korzyść, szczęście) dla jak
największej możliwej grupy osób, przy jak
najmniejszej szkodzie (cierpieniu) dla jak najmniejszej
grupy osób. Czyn zły to więc przynoszący szkodę (cierpienie) grupie osób większej, niż grupa której czyn przyniósł korzyści (szczęście) albo przynoszący więcej szkody (cierpienia) niż pożytku (szczęścia).
Nazwijmy tą definicję jako „użytkową (utilitarystyczną) koncepcję dobra”.

Odmian utylitaryzmu jest bardzo dużo; nawet nie wiedziałem jak dużo, zanim zabrałem się do opracowywania tego wpisu. Zaczynając od Benthama, poprzez Milla, Brandta, Sidgwicka, Crispa i tak dalej. Pierwsza wersja niniejszego wpisu powstała niejako na gorąco, pisana pod wpływem dyskusji z Quasim. Następnie przejrzałem opracowania utylitaryzmu i zmuszony byłem do poważnych modyfikacji, ponieważ niektóre z moich zarzutów zostały już odparte przez utylitarystów w sposób nie budzący moich wątpliwości. Zajmować się będziemy najpierw kolejnymi definicjami klasycznego utylitaryzmu. W skrócie nazwijmy tą teorię „efektywizmem”.

Inne definicje utylitaryzmu, w znanych mi omówieniach rozmywają tą teorię tak bardzo, że staje się ona akceptowalna i w gruncie rzeczy nie aż tak różna od mojej intuicji.

Definicja utylitarystyczna jest bardzo pociągająca. Wielokrotnie w swoich „myślowych eksperymentach” dochodziłem do rozwiązań, które można by wyjaśnić przy pomocy tej definicji – tj. wydawałoby się, że pokrywa się ona z moim intuicyjnym rozumieniem dobra. Jej proponenci uważają, że nie można określić, czy czyn jest dobry sam w sobie; nie ma „dobra absolutnego”. Nie ma sensu odnosić się do intencji czynu ani tym bardziej do sposobu jego przeprowadzenia. Dobrymi chęciami piekło jest wybrukowane. Liczy się tylko efekt. Czyn zły jest zły
nawet, jeżeli osoba go popełniająca miała dobre intencje i nie miała zamiaru wyrządzić zła, nawet jeżeli popełniając czyn miała wszelkie podstawy do sądzenia, że przyniesie dobro i żadnych
przesłanek do przypuszczeń, że przyniesie zło. Albo inaczej: w ogóle nie ma sensu mówić o tym, czy czyn jest zły, czy też nie; oceniać można tylko i wyłącznie efekt. Sprowadza się to jednak poniekąd
do tego samego. Efekt może być zły tylko z punktu widzenia istot zdolnych do odczuwania przyjemności, czy też szczęścia. Nie ma sensu brać pod uwagę efektów, które na takie czujące istoty
nie wpływają.

Przy dłuższym zastanowieniu jednak pojawiają się jednak pewne wątpliwości na temat jej jasności i użyteczności. Przy czym najgorsze jest to, że mimo wysunięcia wszelkich zastrzeżeń poniżej,
nie mam żadnej pewności, że uda mi się kiedykolwiek podać definicje dobra jaśniejszą i pewniejszą, ani nawet użyteczniejszą dla samego siebie.

Po pierwsze, występują w niej trzy niejasne pojęcia: „osoba”, „pożytek”, „szkoda”. Nie czuję się na siłach w tym miejscu odnieść do jasności pojęcia „osoby”. Natomiast pozostaje problem z „pożytkiem” albo „szczęście” — dalej może będę używać tych pojęć zamiennie. Co oznacza „pożytek” dla jakiejś grupy osób? Kto ma określić ten pożytek? Czy co jest „pożytkiem” ma określić sama osoba, której dotyczy ten czyn? Czy pożytkiem jest „przyjemność” danej osoby?
Tak określał Bentham — rozróżniając zarazem przyjemność wg jej intensywności, długości, trwanie, pewność itd. Czyn dobry więc byłby taki, który przynosiłby przyjemność ludziom; Taką benthamowską
definicję jednak musimy odrzucić niejako z marszu. Rozważmy świat, w którym zdobyłby władzę bezwzględny monarcha. Wszystkich ludzi złapałby i wpakowałby do gigantycznych maszyn, podłączonych
bezpośrednia do ośrodków przyjemności ludzi, blokując zarazem chirurgicznie wszelkie nieprzyjemne doznania. Każdy z nich doznawałby ciągłego, nieustającego orgazmu. Równocześnie byliby oni karmieni, myci, tak by żyli jak najdłużej. Zarazem przyjemność
byłaby tak wielka, że nie byliby w stanie nawet się zastanowić nad swoją sytuacją. Nikt więc by nie cierpiał, bo cierpieć można psychicznie lub fizycznie: na fizyczne cierpienie by nie było miejsca, zaś psychiczne cierpienie nie może się pojawić bez myślenia, bez odrobiny refleksji; trudno zaś o refleksję i myślenie w
ciągłym szczytowaniu. Dla mnie byłby to świat koszmarny; czyn owego monarchy budzi we mnie odruchową odrazę. Myśl o takim bezmyślnym bytowaniu bez żadnego celu jest dla mnie przerażająca.

Dlaczego monarcha popełnił coś złego? Nie rozwiązuje tego przyjęcie rozróżnienia między „wyższymi” i „niższymi” przyjemnościami.
Wszak monarcha nie sprawił nikomu cierpienia. Owszem, pozbawił wszystkich możliwości przeżycia „wyższych” przyjemności, ale czy pozbawienie kogoś wątpliwych, jedynie potencjalnych
przyjemności można uznać za „szkodę”? Zresztą, przyjmijmy zamiast tego, że bytowanie poddanych monarchy było pełne cierpień, planeta została doszczętnie zniszczona, każdy oddech zatrutym
powietrzem powoduje drapanie w gardło, kaszel i tylko przybliża moment zgonu. Dla mnie dalej postępowanie monarchy jest złem.

Należy więc zrezygnować z definiowania „pożytku” poprzez przyjemność. Zamiast tego przyjmijmy jako miarę „szczęście”. Czym jest jednak szczęście? Czy „szczęście” i „cierpienie” ma określać indywidualnie każda osoba, czy też istnieje jakiś obiektywny, absolutny wyznacznik „większego szczęścia” niezależny od odczuć wszystkich osób?

Powiedzmy, że trafiamy na rajską wyspę, którą zamieszkują
same dzieci. Rozbija się tam samolot ze słodyczami. Dzieci zaczynają zjadać słodycze zamiast warzyw i owoców obficie na wyspie rosnących. Wiemy, że może to spowodować, że zepsują się im zęby; że mogą popsuć sobie zdrowie. Czy zabronienie dzieci jedzenia słodyczy bez umiaru jest czynem dobrym? Dzieci same uważać mogą, że tak nie jest; że pożytek (korzyść lub przyjemność) im przyniesie delektowanie się łakociami; sprawi im to przyjemność. Za jakiś czas jednak mogą zmienić zdanie, jeżeli zaczną boleć je zęby. Może jednak nawet nie będą widziały związku między faktem
jedzenia słodyczy a próchnicą. Osoby zainteresowane mogą być gotowe na ból, byle tylko podelektować się nieco słodyczami.

Gdyby więc przyjąć za kryterium zdanie osoby, której tyczy ten czyn, mogłoby się okazać, że czyn mógłby być oceniany raz jako dobry, raz jako zły. Czyn taki byłby także oceniany jako zły lub dobry w zależności od tego, jak bardzo poinformowane by były na temat jego efektów owe osoby.

Z drugiej strony, czy można przyjąć kryterium obiektywne? Tylko jakie? W wypadku bolejących zębów sprawa jest dość prosta, ale przecież można sobie wyobrazić sytuacje, w której ten sam efekt
oceniany byłby jako dobry przez różne osoby. Jakie przyjąć kryterium, że dane kryterium jest obiektywne? Nie znaczy to, że takie kryterium nie istnieje (bo może istnieć), a jedynie, że nie możemy mieć pewności, że używane przez nas kryterium jest właśnie takim obiektywnym kryterium. Oznacza to, że utylitarystyczna
koncepcja może prowadzić do zupełnie arbitralnego
ustalania, co jest dobre, a co nie.

Starając się więc, by przynieść komuś pożytek (by kogoś uszczęśliwić) — skąd mam wiedzieć, czy faktycznie
tak robię? Czym się różni wiara w takie obiektywne kryterium od wyśmiewanej przez utylitarystów wiary w czyne „dobre same w sobie” lub „złe same w sobie”? Ostatecznie redukowało by się tez do czyjegoś subiektywnego poczucia i intuicji — aplikowanej tylko w innym sposób i w innym miejscu.

Idźmy dalej. Przyjmijmy w ramach myślowego eksperymentu, że grupa ludzi wykonuje działania, które przynosi im korzyści by braku jakichkolwiek szkód — ale następne pokolenie poniesie drastyczne konsekwencje. Czy działania te są dobre (bo nie szkodzą nikomu żyjącemu), czy złe (bo będa szkodziły każdemu, kto się urodzi w przyszłości)? Innymi słowy, czy grupa osób z naszej definicji ma obejmować istoty istniejące obecnie, czy tez w przyszłości?

Można powiedzieć, że w podanym przykładzie złe nie byłyby same działania – złe by było za to powołanie do życia następnego pokolenia.
Czy moralne byłoby więc takie zachowanie: jest działanie X, które powoduje mnóstwo przyjemności dla wszystkich żyjących, oraz olbrzymie cierpienia dla wszystkich, co będą żyli za sto lat.
Podejmujemy działanie X, równocześnie dobrowolnie wstrzymując się od rozmnażania. Jeżeli dobrze rozumiem utylitarystę, jest to rozwiązanie moralne – mi jednak wydaje się niewłaściwe (i znowu,
nie ma dla mnie znaczenia, dlaczego mi się wydaje niewłaściwe – szukam w końcu zasad właśnie dla siebie, chcę więc tylko sprawdzić, czy utylitarystyczna koncepcja jest dla mnie do przyjęcia).
W jaki sposób rozważać obecne efekty działania względem efektów jedynie potencjalnych, których nawet nie jestem w stanie ocenić (no chyba, że wierzę w jakieś magiczne, obiektywne kryterium…)?

A co jeżeli działając nie wiem, że przyniesie to złe efekty? Utylitarysta powie: nie szkodzi, liczy się i tak efekt. Ale przecież każde działanie przynosi efekty w nieskończoność; Nigdy nie mogę być pewny, aż do końca życia, jaki będzie ostateczny ich efekt. Nigdy więc nie będe wiedział, czy popełniony przeze mnie czyn jest dobry, czy też zły.
Rozsądnie oceniać można przecież ich tylko bezpośredni efekt. Ale przecież czasami działanie może powodować efekty bezpośrednio, które jednak będą dla mnie całkowicie niewidoczne. W końcu, z jakiej racji za „efekt” działania mam uważać tylko bezpośrednie efekty działania lub tylko takie, które mogłem przewidzieć? W końcu miałem całkowicie abstrahować od intencji?

A więc by uniknąć czynienia zła, powinienem w ogóle wstrzymać się od działania. Ale przecież i takie powstrzymanie może mieć złe efekty, a więc być – de facto czynieniem zła. Koncepcja ta więc jest dla mnie bezużyteczna, jako nie dająca wskazówek postępowania. Co z tego bowiem, że będę się starał postępować tak, by jak największej ilości osób przynieść dobro, jeżeli w ostatecznym rozrachunku moje chęci i starania nic nie znaczą. Ja chcę działać dobrze , chcę czynić dobro , a przynajmniej nie czynić zła.

Samo w sobie to wysunięte zastrzeżenie nie stanowi podstawy do odrzucenia koncepcji „efektywizmu”. W końcu, może nie
istnieć żadna absolutnie gwarancja czynienia tylko dobra. Wiara w istnienie definicji umożliwiających jasne rozróżnienie
czynów na „dobre”, „nie gorsze”, „nieco lepsze” może być wiarą naiwną. Nie chodzi oczywiście tutaj o miarę dwuwartościową, wystarczy miara umożliwiająca przyporządkowanie działaniom jakichś wartości na ciągłej skali. Utylitarna koncepcja dobra poprowadzona konsekwentnie nie pozwala
na przyporządkowanie działaniom jakichkolwiek wartości (ponieważ nigdy nie można ocenić wszystkich możliwych efektów działania).

Na zakończenie, znany i prosty przykład z pięcioma osobami czekającymi na pięc różnych organów i człowiekiem odwiedzającym szpital, który jest łapany i zabijany przez lekarzy, po to by zdobyć organy dla chorych osób. Dla uproszczenia niech ten człowiek będzie całkowitym odludkiem,
bez przyjaciół, czy rodziny. Z jednej strony mamy cierpienie jednego człowieka i jego śmierć. Z drugiej strony uratowanie życia pięciu osób i ich szczęście. Czy czyn lekarzy jest słuszny, moralnie dobry, czy też nie? Bez wątpienia przyniósł więcej szczęścia niż cierpienia. Zarazem jednak czyn ten kłóci się z odruchowym pojęciem moralności większości ludzi. Znam co najmniej jednego „efektywistę”, który — tak przynajmniej sądzę
z dotychczasowych z nim dyskusji — zaprzeczy, wskazując na instrumentalne potraktowanie człowieka, ignorowanie jego woli. Ale w takim razie by to oznaczało, że jednak są czyny „złe same w sobie”, a przecież „efektywista” sama taka koncepcja jest śmieszna, i jest przykładem „magicznego myślenia”.

OCENA LUDZI

Inaczej: Igrekowski nienawidzi dzieci. Przejeżdżając koło szkoły celowo wjeżdża w grupę dzieci, zabijając kilkoro z nich na miejscu. Iksiński kocha dzieci. Przejeżdżając koło szkoły nagle traci panowanie nad kierownicą i mimo najlepszych starań nie jest w stanie uniknąć uderzenia
w grupę dzieci, z których kilkoro ginie. Efekty obu tych czynów są identyczne: śmierć dzieci. Czy obu tych ludzi można moralnie ocenić jednakowo, abstrahując od motywów?

Skoro nieważna jest intencja, to powiedzmy, że Iksińskiego ktoś zmusza do tego, by wykonał jakieś działanie przynoszące ogólne szczęście. Czy Iksińskiego możemy uznać za dobrego człowieka? Czy można mu dać nagrodę za to, co zrobił? Drugie pytanie jest może łatwiejsze do rozstrzygnięcia. Ale co jeżeli Iksiński zamierzał zrobić coś złego, ale mimo wszelkich jego starań, jego działanie przyszło dobry efekt? Czy Iksińskiego ocenimy jako dobrego człowieka?

CZYNY TRADYCYJNIE UWAŻANE ZA NIEMORALNE

Kolejny przykład. Iksiński zdradza żonę. Łamie więc obietnicę jej daną (że zawsze tylko z nią) i oszukuje ją. Jednakże dla konsekwentnego utylitarysty nie ma to znaczenia. Iksiński jest szczęśliwa. Okłamywana żona jest szczęśliwa. Kochanka Iksińskiego jest szczęśliwa. Zdrada Iksińskiego okaże się czymś złym tylko, gdy żona zdradę wykryje.

Oczywiście praktyka wskazuje, że wielu utylitarystów uzna żłożenie samej obietnicy małżeńskiej za coś zupełnie idiotycznego, więc rozważmy inną, ale podobną sytuację: Iksiński przybywa do miasteczka i okłamuje wszystkich, że ma doktorat znanej uczelni. Wszyscy są zadowoleni, że mieszka u nich taki mądry i wykształcony człowiek. Iksiński jest szczęśliwy, bo go szanują. Oszustwo to więc jest czymś dobrym — do czasu, aż się wyda. Jeżeli Igrekowski zacznie podejrzewać, że Iksiński jest oszustem, i podejmie aktywne działania w wyniku których prawda wyjdzie na jaw; to kto postępuje źle: Igrekowski czy Iksiński? W konsekwencji działań Igrekowskiego wszyscy będą cierpieć — Iksiński, bo straci szacunek, mieszkańcy, bo tak długo szanowali oszusta. Czy to znaczy,
że to Igrekowskiego należy potępić?

Konsekwentny utylitarysta może odwołać się jednak do innego faktu: Igrekowski postępuje dobrze, bo dla dobra społeczeństwa jest lepiej, by nie było w nim oszustw. Jeżeli ludzie sobie ufają, lepiej współpracują, tracą mniej czasu i kosztów na zabezpieczanie się przed oszustami. Oszuści naruszają zaufanie. Tak więc w imię potencjalnych korzyści w przyszłości, Igrekowski może wywoływać cierpienie ludzi teraz. Nawet, gdyby wszyscy ludzie dowiedziawszy się o tym, że Iksiński jest oszustem, machnęliby na to ręką.

Jednakże wyobraźmy sobie, w ramach myślowego eksperymentu, dwa kraje. W jednym wszyscy wierzą głęboko, że oszustwo jest złem samym w sobie. Karane jest też oszustwo zawsze, niezależnie od motywów czy efektów. W drugim wszyscy wierzą, że oszustwo jest złem tylko, jeżeli
prowadzi do złych efektów, a karać je należy tylko dlatego, by zwiększać wzajemne ludzkie zaufanie. W którym kraju będzie mniej oszustw i większe wzajemne zaufanie? Wydaje mi się, że w pierwszym; w drugim bowiem każdy będzie wiedział, że inni dopuszczają możliwość oszustwa o ile w ich
wyobrażeniu przyniosą one dobre wyniki. A więc wiara w to, że istnieje „czyn zły sam w sobie” przyniesie większe wzajemne zaufanie, a więc większy pożytek. Utylitarysta musi więc uznać, że taka wiara jest czymś użytecznym.

Bo oczywiście, jeżeli utylitarysta przyjmie, że oszustwo należy zawsze karać, i aktywnie go poszukiwać, bo zawsze może prowadzić do utraty wzajemnego zaufania – to oznacza, że oszustwo uznaje za czyn zły sam w sobie , nawet jeżeli będzie się gimnastykował, by wykazać, że wcale tak nie jest, próbując ubrać to w inne słówka. Jeżeli dwie koncepcje
prowadzą zawsze do identycznej konkluzji (oszustwo nalezy karać zawsze) – to te koncepcje są sobie równoważne (bo od motywów i chęci wszak abstrahujemy, nieważne jest dlaczego oszustwo karzemy).

KARA I SPRAWIEDLIWOŚĆ

No właśnie, kary. Czyn zły zasługuje na karę. Ale, skoro nigdy nie wiemy, czy czyn jest dobry, czy zły – to czy w ogóle możemy karać? Jak może być, byśmy ten sam czyn raz uznali za godny kary, po roku jednak za czyn dobry, a potem znowu za czyn godny kary? Poza tym, czyn sam w sobie nie jest zły; właściwsze byłoby pytanie „czy czyn zły zasługuje na karę”?
Karanie kogoś jest czynieniem mu szkody; a więc zła. Czynienie szkody mogłoby być usprawiedliwione jedynie czynieniem większego dobra. Wydaje mi się, że w koncepcji utylitarystycznej nie ma miejsca na karę pomyślaną
jako po prostu konsekwencja „złego” czynu. Utylitarysta konsekwentny nie powinien karać z uwagi na to, czy czyn był dobry, czy też zły; nie powinien tez zwracać uwagi na intencję. W końcu, jeżeli intencja czynu jest nieważna dla oceny, czy czyn był dobry, to czy można go brać
pod uwagę przy karze? Kara powinna być wymierzana tylko, gdy przyniesie większe dobro. Sama koncepcja jakieś abstrakcyjnej „sprawiedliwości” dla utylitarysty nie powinna mieć żadnego sensu.

W takim razie, czy można ukarać kogoś, kto w ogóle żadnego czynu nie popełnił? W końcu, celem kary jest „większe dobro”, a nie „wymierzenie sprawiedliwości”. Dla konsekwentnego utylitarysty to, czy ktoś czyn popełnił, czy nie, nie powinno mieć znaczenia dla określenia tego, czy można taką osobę karać. Oczywiście, konsekwentny utylitarysta powie też, że karanie kogoś, kto czynu nie popełnił, lub kto nie miał intencji jego popełnienia, nie ma sensu. Bo jeżeli kara ma zapobiegać np. przestępstwom, to jest ważne, by nie doszło do zatarcia związku między karą — a popełnieniem przestępstwa. Inaczej mówiąc, kara wymierzona jest usprawiedliwiona, bo zmniejsza przestępczość, a zmniejszać przestępczość będzie tylko wtedy, gdy każdy będzie widział związek przyczynowo-skutkowy między skutkiem a karą. Z drugiej strony, ważne jest tutaj – jak widać z argumentacji – tylko to, by w powszechnej świadomości związek ów występował, a nie by on faktycznie istniał. Innymi słowy, dopuszczalne by było ukaranie niewinnej osoby, o ile:

a) w powszechnej świadomości osoba ta byłaby winna,
b) spowodowałoby to spadek przestępczości w przyszłości,
c) nikt nigdy by się nie dowiedział, że osoba ta była niewinna.

Dla mnie takie coś jest niedopuszczalne. Byłby to przykład czynu posiadającego dobre intencje, który przyniósłby może nawet i więcej dobrych efektów niż złych, ale byłby właśnie czynem „złym samym
w sobie” — czyli czymś, co dla utylitarysty nie istnieje.

Stąd muszę utylitarystyczną koncepcję dobra odrzucić. Nie dlatego, że jest obiektywnie niesłuszna. Być może jest to koncepcja najlepsza z możliwych. Odrzucić ją musze dlatego, bo jej konsekwentne pociągnięcie powoduje dojście do sprzeczności z moim intuicyjnym pojmowaniem dobra. A moim celem jest przecież dotarcie do tego właśnie, co JA sam właściwie rozumiem przez „dobro”… Nie znaczy to jednak, że
nie mam zamiaru z niej czerpać.

Metoda poszukiwania prawdy subiektywnej

W celu uporządkowania swoich własnych poglądów będę korzystał z bardzo prostej metody. Mam zamiar wymyślać najdziwniejsze, najbardziej skrajne i nieprawdopodobne sytuacje i zastanawiać się, jakie postępowanie będzie mi się wydawało słuszne. Potem będę starał się odkryć, dlaczego takie postępowanie wydaje mi się słuszne – na tej podstawie będę chciał wywodzić kolejne przesłanki, które mają mi posłużyć za fundamenty dalszych wywodów.

Oczywiście, moje poglądy i poczucie tego, co jest słuszne lub nie wynika z mojego wychowania i kultury, w której wyrosłem. Nie ma to dla mnie znaczenia. Nie chcę się zmieniać. Chcę właśnie takiego światopoglądu, który do mojego wychowania będzie pasować.

Rozróżniać będę przy tym kilka pojęć, których sens mam nadzieję dla każdego jest intuicyjnie jasny. Tak więc będę mówił o czymś moralnie słusznym lub niesłusznym; o wartości subiektywnej i obiektywnej; o krzywdzie obiektywnej i subiektywnej. Później może dokładniej te pojęcia sprecyzuję.

Poszukując prawdy – wstęp

W ciągu kilku ostatnich lat dyskutowałem z dziesiątkami ludzi na dziesiątki różnych tematów. Miałem wówczas bardzo jasno ustalony, dogmatyczny pogląd, który uważałem za słuszny. Pogląd ten – zdawało mi się – dobrze odpowiadał zasadom, które wyznawałem od niemalże zawsze, od kiedy zacząłem się nad nimi
zastanawiać. Uważałem się więc za libertarianina, wyznawcę wolnego rynku, piewcę kapitalizmu i swobody gospodarczej, wielbiącego święte prawo własności i uprawiającego kult przedsiębiorczości; uważałem się za zwolennika państwa-minimum (państwa-stróża nocnego) — ale zarazem
za konserwatystę, racjonalistę, ateistę. Uważałem też, że swojego poglądu już nie zmienię, że moje poglądy się już ostatecznie ukształtowały i nic ich nie zmieni.

Obecnie zaczynam mieć wątpliwości; Przeżywam bowiem kryzys – nie wiem już, w co wierzę i czy poglądy, które miałem za słuszne faktycznie nimi są. Czytając Rothbarda, Misesa, austriackich ekonomistów co jakiś czas trafiam na myśli, które intuicyjnie wydają mi się fałszywe. Również rozwijając logicznie rozumowanie oparte na przesłankach, które uznałem za prawdziwe, dochodzę do wniosków, które instynktownie uważam za błędne. Jeżeli rozumowanie jest prawidłowe i błędny jest wniosek – to błedne musiały być przesłanki. Innego wyjścia nie ma.

Chcę więc zajrzeć w głąb samego siebie i poszukać na nowo, jakie naprawdę poglądy będą zgodne z moimi najgłębszymi przekonaniami. Chodzi mi o poglądy na politykę, system ekonomiczny – ale w tym celu muszę zająć się najbardziej podstawowymi przesłankami. Chcę zobaczyć, czy potrafię sam sobie zbudować system poglądów, które nie będą wzajemnie sprzeczne. Być może zadanie to jest niemożliwe; być może jest beznadziejnie trudne.

Pragnę prawdy, ale prawdy subiektywnej, takiej, która będzie odpowiadała mi i mojemu instynktowi. Nie chcę zadecydować jaki system polityczny byłby idealny, tylko jaki zgadzałby się z moim charakterem. Nie chcę udowodnić, jaki system społeczny czy też,
jaka teoria ekonomiczna jest idealna, tylko jaka będzie odpowiadała mojemu subiektywnemu poczuciu słuszności i sprawiedliwości.

Nie jestem filozofem i nie posiadam żadnego wykształcenia filozoficznego. Znam filozofię o tyle, o ile miałem ją w szkole na języku polskim przy omawianiu prądów różnych epok. Później, miałem do wyboru na egzaminach doktoranckich ekonomię lub filozofię, wolałem więc filozofię. Na tyle mnie zainteresowała, że sięgnąłem po Tatarkiewicza, którego właśnie kończę. Czytając jego kompendium historii filozofii europejskiej, widzę, jak wiele moich myśli, które miałem za najbardziej oryginalne, było wielokrotnie wypowiadane przez różnych filozofów. A zarazem do niektórych postaw mi blisko, a inne uważam za obojętne, a niektóre wręcz za bzdurne. Lektura ta jednak utwierdza mnie w słuszności szukania własnej prawdy, tylko dla siebie: skoro tylu filozofów z taką pewnością głosi prawdy wzajemnie ze sobą sprzeczne, jednocześnie
będąc całkowicie przekonanym o oczywistości tych prawd – oznaczać to może tylko jedno. Różne prawdy są oczywiste dla różnych ludzi. Jest więc sens  w poszukiwaniu takich prawd, które będą oczywiste dla mnie. Nawet jeżeli będą oczywiste tylko dla mnie.

Nie ma przy tym znaczenia fakt, że moje intuicyjne poczucie „dobra” czy „słuszności” jest efektem wychowania lub ewolucji. Ja po prostu nie wierzę (przynajmniej w tej chwili), by był sens poszukiwania, co jest „obiektywnie” dobre (wzgl. słuszne). Nawet gdyby ktoś taki zestaw prawd odnalazł, ale mi wydałyby się one idiotyczne i niesłuszne — to stosując się do nich czułbym się nieszczęśliwy, tak samo jak źle
się czuję teraz, gdy podstawy moich poglądów zaczęły się sypać w zetknięciu z moją intuicją. Nie wierzę także, by nawet widząc takie
obiektywne pojęcia „prawdy” — np. definicję „dobra” mógłbym kiedykolwiek ocenić, czy faktycznie owe definicje i pojęcia są
obiektywnie słuszne, czy tylko wydają się
mi słuszne.

Chcę poszukiwać tej prawdy na drodze drobnych kroczków, poprzez eksperymenty myślowe. Chcę wyobrażać sobie ekstremalne sytuacje i sprawdzać, które ich rozwiązania
przemawiają do mojego instynktownego poczucia sprawiedliwości, słuszności, czy jak to też tam nazwać. Nie będę w tym   systematyczny; może kiedyś jednak poukładam te rozważania w jeden, logiczny ciąg.

Dlaczego zaś wybrałem publikowania tego na blogu, skoro chodzi mi o prawdę dla siebie?

Przede wszystkim dlatego, bo chciałbym, by ktoś krytycznie oglądał moje przemyślenia. Nawet jeżeli ktoś ma poglądy diametralnie różnie, to jednak poprzez wskazywanie luk
w moim rozumowaniu pomaga mi w dojściu do prawdy – nawet jeżeli on sam moich ostatecznych wniosków za prawdę nie uzna.

Zacząć chcę od przesłanek, które mnie najbardziej męczą, bo przyjmując je i logicznie rozumując dochodziłem do sprzecznych i absurdalnych wniosków. I znowu, jeszcze raz podkreślam – chcę znaleźć swoje odpowiedzi, takie, które zadowolą mnie, nawet jeżeli
innym wydadzą się niesłuszne. Pragnę bowiem spójnego i logicznego obrazu świata – bym mógł zawsze dyskutować z całkowitym przekonaniem o słuszności moich poglądów.

* Wstęp filozoficzny
** Dygresja o intuicji
** Statek Tezeusza
** Pojęcie osoby
** Imię nasze Legion
** Dusza zaklęta w drewno

Etyka

** Utylitarystyczna koncepcja dobra
** Szopenowa koncepcja dobra
** Czyny słuszne same w sobie
** Czyny niesłuszne same w sobie
** Wszyscy ludzie są równi — wartość wolności
** Czy dla dobra większego, można wyrządzić komuś zło? 
** Czy można dla dobra jakiejś osoby, podjąć działania wbrew jej woli? 
** Czy pożytek osób zawsze ma przewagę nad abstrakcyjnymi
strukturami? 
** W obronie ojczyzny — czy bohaterowie wojenni są skończonymi łajdakami?
** Wszelkimi środkami — co można zrobić dla odparcia napaści zagrażającej życiu? 
** Obrona konieczna — broniąc czego, można użyć przemocy?
** Sprawiedliwość wieczna, czy wymyślona? O celu
kary.

* Ekonomia
** Czyja jest oaza — na czym się opiera prawo
własności, co można posiadać. 
** Ja daję ci pracę — o niestosowności niektórych sformułowań
** Płaca minimalna
** Nie będę robił — o prawie do strajku
** Ja to wymyśliłem i co mi Pan teraz
zrobi — własność intelektualna

* Wartość życia
** Czy ochrona życia jest najważniejszą regułą
moralna? Czy istnieją sytuacje tak podłe, w
których można wybrać śmierć, niż życie? 
** Czy można różnicować wartość różnych osób?