Dusza zaklęta w drewno

W TYM DREWIENKU JEST DUSZA MOJEGO MĘŻA!

Ten tekst jeszcze jest niedokończony — rozważania nie są
doprowadzone do ostatecznej konkluzji. Jeżeli masz
ochotę, możesz go przeczytać i skomentować, ale mam zamiar
do niego wrócić – tyle tylko, że nie wiem kiedy.

Pewnej kobiecie po kolei zmarł mąż oraz jej dzieci. Z rozpaczy
kobieta postradała zmysły. I oto kilka dni później podczas
wizyty u sąsiada kobieta nabiera przekonania, że dusze jej męża i
dzieci weszły w polana przygotowane do rozpałki. Jest pewna,
że do niej przemawiają, że proszą ją o pomoc. Sąsiad zabiera się
do rozpalenia polan w kominku.

Jednym z podstawowych zasad, w które wierzę, jest, że w obronie
życia własnego lub cudzego wolno zabić napastnika. Powstaje
pytanie: czy kobieta „ma prawo” zabić sąsiada w obronie swojego
męża i dzieci? W końcu sąsiad właśnie zabiera się do spalenia
ich żywcem!

W końcu przyjęliśmy, że jeżeli mamy silne przekonanie lub uzasadnione
wątpliwości, czy jakiś byt jest osobą, to należy go traktować jak osobę.
Kobieta ma uzasadnione wątpliwości i bardzo silne przekonanie, że
działa w obronie koniecznej swojej umiłowanej rodziny przed
sadystycznym sąsiadem.

Sąsiad ma głębokie przekonanie,
że nikogo nie zabija. Jest to sytuacja poniekąd nieco podobna do rozważanej wcześniej
historii o zamku, w którym nastąpnięcie na niektóre płyty w podłodze zabija
dzieci uwięzione w lochu. Kobieta nie może więc zabić sąsiada. Powinna go przekonywać,
oferować zakup polan, polać je wodą, płakać, krzyczeć i grozić.

Pociągnijmy ten absurdalny eksperyment dalej.
Sąsiad wyśmiewa uporczywie kobietę, odpycha ją w czasie walki, wyrywa jej polana
i wpycha do kominka. Wreszcie polewa benzyną i podpala. Kobieta wyczerpała wszelkie możliwe środki.
Pamiętajmy, jest święcie przekonana o tym, że polana są jej dziećmi.
Odpowiedź, która w tej chwili mi się nasuwa brzmi: „w pojęciu kobiety zabicie sąsiada
jest usprawiedliwione, a nawet konieczne”, „jeżeli kobieta zabije sąsiada,
czyn jej będzie zrozumiały” ale zarazem „mimo zrozumienia dla poczynań kobiety, i mimo
przyznania, że nie mogła uczynić inaczej, nie można uznać, by postępowała
w ramach obrony koniecznej”
. Zarazem jednak nie można jej karać. Kobieta
nie jest zła. Kobieta jest szalona. Należy ją leczyć, najlepiej w odosobnieniu.
Jak natomiast ocenić postawę sąsiada?

A teraz niech sąsiad będzie szaleńcem.
Kobieta, jej mąż i dzieci — wszyscy żyją. Szaleniec łapie męża i dzieci i szykuje się
do porąbania ich na kawałki, a potem napaleniu w kominku. Szaleniec jest święcie
przekonany, że to są polana. Szczerze w to wierzy, nie zdaje sobie sprawy z tego, że
zabija żywe, czujące, świadome istoty. Czy tym razem kobieta ma prawo zabić sąsiada
w imię obrony swojej rodziny? Intuicyjnie odpowiedź brzmi tak, jednakże znowu
tylko w ostateczności. Sąsiad jest szaleńcem, należy go leczyć.

A w takim razie, co z przypadkami, w których morderca jest świadomy, że zabija i torturuje
osoby, ale udaje, że w to nie wierzy? Kiedy morderca udaje, że wierzy, że
nie zabija, tylko rąbie paliwo na opał? I znowu, odpowiedź nie może się zmienić. Kobieta
nie potrafi rozróżnić obu przypadków. Powinna zrobić wszystko, by uratować rodzinę,
i ma prawo do sięgnięcie do zadania śmierci napastnikowi — w ostateczności, gdy wszystkie
inne sposoby zawiodą.

Tutaj mamy do czynienia z przypadkami, w którym zadanie poniekąd nam ułatwia,
że wiemy kto jest szaleńcem. To za łatwe. Przeprowadźmy więc kolejny myślowy eksperyment,
tym razem z grupką całkowicie normalnych ludzi, w sytuacji, gdy takiej pewności nie ma.

Budynek właśnie ma zostać wysadzony w powietrze,
wystarczy nacisnąć guzik. I oto jednemu z ludzi, Iksińskiemu, wydaje się, że słyszał głos dzieci
bawiących się w budynku. Nikt inny, poza nim tego nie słyszy. Nie wiemy, czy dzieci
naprawdę tam są, czy też nie. Nie wiemy, czy to omamy słuchowe, czy faktycznie Iksiński słyszał
jakieś głosy. Drugi mężczyzna, Igrekowski, zabiera się do wysadzenia budynku. Czy Iksiński
powinien się sprzeciwić? Jak daleko powinien sięgać jego sprzeciw? W tym wypadku Iksiński nie ma
pewności, a jedynie przypuszcza. Intuicyjnie sprzeciw Iksińskiego ma jasną
granicę: nie ma prawa do zabicia Igrekowskiego. Nie wolno mu w obronie osób jedynie „potencjalnych”
zabić osoby „rzeczywistej”.

A jeżeli Iksiński widział dzieci, wie, że tam są? Jest tam cała grupa dzieci.
Igrekowski tego nie widzi, wyśmiewa Iksińskiego i decyduje się nacisnąć guzik.
Iksiński pokazuje mu sylwetki dzieci, Igrekowski mówi, że to są tylko manekiny.
Szamotanina, Igrekowski — chłop na schwał — powala lewym prostym Iksińskiego na
ziemię. Iksiński łapie za scyzoryk… Czy jeżeli Iksiński zabije Igrekowskiego,
uznamy to za usprawiedliwione? Czy było to usprawiedliwione, lub przynajmniej
zrozumiałe działanie w obronie dzieci? Czy coś zmieni, jeżeli się okaże, że faktycznie
w budynku były dzieci i faktycznie Iksiński uratował im życie? Przyjmijmy, że
Igrekowski dobrze wiedział, że w budynku są dzieci, ale powiedział
Iksińskiemu „mam w nosie te bachory, mogły się nie włóczyć po budynkach przeznaczonych
do rozbiórki, wysadzamy”. Czy to coś zmienia? Czy coś zmieni,
jeżeli się okaże, że Iksiński się jednak pomylił — chociaż był stuprocentowo
przekonany o swojej racji — i tam faktycznie dzieci nigdy nie było?

A jak ocenić postawę Igrekowskiego? Czy gdyby Igrekowski przerwał wysadzanie budynku
i zdecydował się sprawdzić, czy są dzieci w budynku, nie wydawałby się nam postacią
sympatyczniejszą?

Wbrew pozorom, to nie są absurdalne eksperyment dla samej zabawy intelektualnej. Pod tym
eksperymentem
kryje się coś zupełnie innego — jak oceniać poczynania tzw. „obrońców życia poczętego”,
takich, którzy zabijają doktorów dokonujących aborcji? A jak oceniać tych, którzy aborcji
dokonują?

Opublikowano Uncategorized | 8 komentarzy

Dygresja o intuicji i naturze myślenia

DYGRESJA O INTUICJI I MYŚLENIU

Pisząc, co chwilę odwołuję się do intuicji. Pora więc wyjaśnić,
co mam na myśli, kiedy w czasie rozważań pojawia się zdanie
„intuicyjnie wydaje mi się słusznie”, „jest to zgodne z moją
intuicją” i tak dalej. Nie mam bynajmniej na myśli tego, że
poprzez intuicję mam „wgląd w prawdziwą naturę bytu” albo coś w tym
rodzaju. Po prostu, ewolucja, wychowanie, i kto wie co jeszcze
ukształtowały moją psychikę w pewien szczególny sposób. Oznacza
to, że psychika moja posiada pewną strukturę — tyle tylko, że
nie potrafię dokładnie określić jaką. Są więc pewne pojęcia, które
tej strukturze mojej psychiki odpowiadają, i są takie, które
są jej obce. Pisząc, że coś jest „zgodne z intuicją”, mam więc
na myśli zazwyczaj, że albo udało mi się zwerbalizować jakieś
pojęcie wynikające z mojej konstrukcji psychicznej, albo zdanie,
które do tej konstrukcji dobrze pasuje.

Sokrates pisał o dajmonionie,
który podpowiada, co jest dobre a co złe; sądzę, że gdy ja mówię
o intuicji, mam na myśli coś podobnego[1]. To, że taka intuicja
istnieje, jest faktem. Jak ją zinterpretować, czy brać ją pod uwagę –
jest kwestią wyboru. Ja zdecydowałem, żeby o nią oprzeć wszystkie
swoje rozważania. Dzieje się tak dlatego, bo szukam własnego spokoju
ducha. Gdyby ktoś odkrył obiektywne zasady moralne, i opowiedział mi o nich –
zasady zaś te czułbym że są sprzeczne z moją intuicją –
postępowałbym we własnej opinii źle. A nawet nie miałbym
pewności, czy zasady te faktycznie są obiektywne [2].

W tym miejscu nie mogę się powstrzymać od jeszcze jednej małej refleksji.
Kiedyś, na kursie psychologicznym, prowadzący zajęcia powiedział, że
myślenie polega na werbalizacji, że bez mowy nie ma myślenia. Zdanie
to mnie wzburzyło na tyle, że zacząłem się z prowadzącym kłócić. Byłem
przekonany, że on nie ma racji, ale nie potrafiłem dokładnie wyjaśnić
dlaczego. Uciął więc zniecierpliwiony dyskusję i dopiero potem uświadomiłem
sobie, że samo ten fakt — że nie potrafiłem ubrać w słowa czegoś, co
dla mnie było jasne i oczywiste — samo w sobie jest dowodem na to, że
myślenie nie jest mówieniem.

Dziesiątki, setki razy, zarówno w pracy nad jakimis problemami jak i w czasie
rozwiązywania zagadek zdarzało się, że rozwiązanie pojawiało się nagle, jak błysk
światła — nagle wiedziałem, że już wiem, że znam odpowiedź i potem tylko
musiałem się biedzić, żeby tą odpowiedź ubrać w słowa. Czasami dobieranie
słów tak, by dokładnie oddać sens tego, co wymyśliłem, trwało całymi dniami.
Kiedy rozwiązuję jakiś problem, nie tworzę zdań, nie mówię sam do siebie –
nie potrafię nawet dobrze oddać słowami tego, co się w moim umyśle wtedy dzieje.
Czasami mogę sobie wyobrażać pewne obrazy, wizualizując sobie skomplikowane
przestrzenne struktury. Czasami po prostu siedzę, a raczej półleżę — wtedy
najlepiej mi się myśli — skupiając się nad rozwiązywanym problemem. Nie nad
jego treścią ubraną w słowa, ale właśnie nad treścią samą. Prawda,
że nie zawsze tak jest; prawda, że czasami zwerbalizowanie odpowiedzi pozwala
ją lepiej uporządkować, uściślić. Nie jest też tak, że zawsze intuicyjna odpowiedź
jest prawdziwa. Ale jest tak wystarczająco często, bym nie mógł tego ignorować.

Wspominając czy wyobrażając sobie, planując coś nawet, często widzę obrazy, a
słowa jedynie krążą niczym natrętne muchy, tak jakby koniecznie coś we mnie
czuło potrzebę komentowania tego, co widzę.
Tak samo rozmawiając wiem, co chcę powiedzieć błyskawicznie, zdarza się czasami,
że potrafię bez namysłu błyskawicznie sklecić szybką i zgrabną ripostę nad czyjąś
odpowiedź (po prawdzie częściej udaje mi się to, gdy rozmowa się już skończy).
Nawet zaś myśląc posługując się słowami, zazwyczaj jest tak, że najpierw pojawia się myśl sama, którą dopiero
potem ubieram w słowa. Jest tak, jakby z przodu szła ze świecącą pochodnią ona, myśl jasna,
a za nią dopiero
podąża korowód niezgrabnych postaci, potykając się i plącząc, wpatrzonych wciąż w światło
z przodu.

Często wydaje mi się że znam odpowiedź natychmiast, mimo, że nie potrafię jej
uzasadnić. Czasami znalezienie uzasadnienia tej odpowiedzi trwa bardzo długo, mimo, że
cały czas jestem pewien jej prawdziwości.

Dlatego właśnie co chwila pojawia się u mnie pojęcie intuicji. I dlatego też
właśnie nie wierzę, by świadomość, myślenie, związane było z mową. Wierzę w to, że może
istnieć osoba świadoma, myśląca, planująca, która nie znałaby pojęcia mowy.

[1] Po napisaniu całości, doszło mi do głowy, że równie dobrze mógłbym pisać o „sumieniu” :)

[2] Podobną myśl Kierkegaarda cytuje Tatarkiewicz. Kierkegaard powiedział jeszcze jedną myśl,
która idealnie utrafiła w moje odczucia (o takim samym przerażeniu, jakie człowiek odczuwa
na myśl o śmierci i o wiecznym życiu). To jest powodem, dla którego facet widnieje dość
wysoko na liście autorów, których książki chcę przeczytać.

Opublikowano Uncategorized | Dodaj komentarz

Struktura i byt

DISCLAIMER
Kiedy pierwszy raz przeczytałem o poglądach Arystotelesa na temat „formy” i „materii”
w streszczeniu Tatarkiewicza (w jego „Historii Filozofii”), wziąłem je za kompletny
bełkot. Jakiś czas później wziąłem się za rozważenia czym jest „byt” jako taki. Zacząłem
dochodzić wtedy do wniosków na temat „struktur” i ich „nośników”. Wtedy nagle
zrozumiałem, że pogląd Arystotelesa jest być może równy wynikom moich rozważań.

Właściwie, to są takie rozważania zupełnie na marginesie, które prowadziłem
z uwagi na sam urok intelektualnej zabawy.

BYT, STRUKTURA, NOŚNIK, MATERIA

Zacznijmy najpierw od przykładu, przy czym pojęć używać będziemy najpierw w sposób
niejasny i potoczny. Potem dopiero ustalimy co należy rozumieć przez „byt”, „strukturę”
oraz „nośnik”

W informatyce istnieje pojecie programu oraz procesu. Proces jest aktywnym programem;
proces można uśpić i wznowić (być może na innym komputerze — teoretycznie można
sobie wyobrazić nawet możliwość wznowienia procesu na komputerze o diametralnie różnej
budowie, z innym systemem operacyjnym itd). Czym jest więc proces? Czy proces
składa się z elektronów? Z przebiegów prądów? Z bramek logicznych? Czy procesor,
pamięć komputera, to składniki procesu? Dla informatyka oczywiste jest, że tak nie jest.
Proces to program, zapisany na dowolnym nośniku, plus zestaw wartości rejestrów (w tym
miejsca w programie), i pamięci – znowu, zapisany na dowolnym nośniku.

A teraz wyobraźmy sobie taką sytuację. Bierzemy grupkę ludzi, zamykamy ich w osobnych pokojach.
Komunikować się moga tylko za pomocą ustalonego przez nas kodu, przekazując karteczki.
Dajemy każdemu z nich zestaw działań do wykonywania w zależności od zawartości karteczki, którą
dostaną. Niektórzy z nich mają małe tablice, na których mogą zapisywać lub zmazywać liczby.
Jedni z nich mają dodawać otrzymane liczby, inni odejmować, inni jeszcze przekształcać je
w różny sposób. Jednym słowem, budujemy z ludzi komputer. Wyobraźmy sobie, że komputer jest
tak zbudowany, że nikt z ludzi nawet nie wie, na czym polegają przekształcenia symboli, które
dostają, nawet nie rozumie tych symboli. Osoba, która korzysta z takiego komputera, przekazuje
„pytanie”, które najpierw koduje oczywiście, a potem otrzymuje „odpowiedź”, którą rozkodowuje.
Zauważmy, że ludziom może się nudzić w pokojach i moga je opuszczać a na ich miejsce
przyjdzie ktoś inny. Niektórych ludzi można wręcz zastąpić prostymi maszynami. Można nawet
zastąpić całe grupy ludzi pojedyńczą maszyną, o ile wykonywać ona będzie dokładne te same
funkcje.

Komu zadajemy pytanie i od kogo otrzymujemy odpowiedź? Czy od ludzi pracujących w tym „biologicznym
komputerze”? Ależ oni nie rozumieją nawet co robią. Nawet moga nie wiedzieć, że dostali jakieś
pytanie. A jednak bez wątpienia otrzymujemy rozwiązanie postawionych problemów.
Znacznie ciekawsze zagadnienie pojawi się, jeżeli uwierzymy w możliwość zbudowania sztucznej
inteligencji. Dlaczego taka sztuczna inteligencja nie mogłaby istnieć w tym „biologicznym komputerze”?

Pojawiłby się wtedy świadomy byt, istniejący, którego składniki również są świadome, nawet jeżeli
nie zdają sobie sprawy z tego, że są składnikami innego, świadomego bytu. Ale czym byłby ten byt?
Przecież nie tymi ludźmi. Odpowiedź wydaje się jedynie możliwa: ten byt byłby „strukturą”, a ludzie
— byliby tylko „nośnikami struktury”.

I ten podział na strukturę i jej nośnik jest uniwersalny. Sami ludzie są pewnymi strukturami,
nałożonymi na cząsteczki. Te cząsteczki z kolei są strukturami nałożonymi na atomy. I pewnie
tak dalej — być może w nieskończoność. Nośnikami struktury może być więc struktura niższego
rzędu. Czy istnieje zaś jakiś nośnik podstawowy, nieredukowalny? Gdyby istniał, czy
byłby identyczny dla każdej struktury? Gdyby istniały „różne” nośniki, to z czego by wynikała
ta różność? Intuicyjnie, oznaczałoby to, że mają „różną” strukturę lub „różne” składniki.
Ale nie moga mieć ani składników, ani różnych struktur, bo to wynika z definicji tego nośnika.
A więc nasza intuicja podpowiada, że taki musiałby istnieć nośnik identyczny dla wszystkich
struktur, taka bezkształtna „materia” (energia? przestrzeń?) leżąca u podstaw dokładnie
wszystkiego. A wszystko inne jest tylko strukturą. Do tego prowadzi nas rozumowanie niezbyt
ścisłe, ale oparte o intuicję :) Stąd oczywiście bez większej wartości.

Chcę tylko tutaj,
by zapamiętać jedno: „byt” to dla mnie „struktura” oparta na pewnym „nośniku”. Nośnikiem
struktury może być inna struktura. W szczególności, ludzie moga być nośnikami
pewnej struktury, która może być jak najbardziej realna, nawet, jeżeli sami ludzie mogą być
tego nieświadomi.

Struktura jest pewnym uporządkowaniem nośnika i przestrzeni. Uporządkowaniem,
to znaczy wprowadzeniem relacji między nimi. Wprowadzenie relacji między strukturami powoduje,
że stają się one nośnikiem innej struktury. Struktura trwa w czasie: struktura w danej chwili
to „struktura momentalna”. Byt w danej chwili odpowiada strukturze momentalnej.
Rozważania między innymi nad paradoksem statku Tezeusza prowadzą do konieczności
wyróżnienia trzech relacji „tożsamości”, „identyczności” oraz „dziedziczenia” bytów.

Pojawia się pytanie: czy struktura momentalna jednoznacznie określa byt, tzn. czy mogą
istnieć dwa odrębne byty o identycznej strukturze momentalnej? Czy zmiana struktury powoduje powstanie
nowego bytu? Nie mogą
istnieć dwa byty o dokładnie identycznych strukturach momentalnych, to jest zajmujących to samo miejsce
w tym samym czasie i tak samo porządkujących przestrzeń i nośnik. Mogą istnieć dwa byty o identycznej
strukturze. Są to byty identyczne, ale nie tożsame.
W przykładzie z sztuczną inteligencją
działającym na biologicznym komputerze, byłoby to pytanie, czy istnieje tam wiele, czy tylko
jedna sztuczna inteligencja. Jeżeli wiele, to po czym można by to było poznać? Gdyby istniało
wiele, ale każda o identycznej strukturze, to jaka by była różnica w stosunku do sytuacji, w której
by istniała tylko jedna? To znaczy, bytów o identycznej strukturze nie da się rozróżnić, a więc
nie ma sensu ich rozróżniać. Byt jest tożsamy tylko sam ze sobą. Natomiast zmieniając pewien element
struktury momentalnej, bez zmiany zasadniczego jej kształtu, powstaje nowa, wydziedziczona struktura.
W sensie ścisłym, już inny od tego poprzedniego. Każda zmiana struktury bytu A powoduje powstanie nowego bytu,
dziedziczącego w pewnym stopniu po A. Stopień dziedziczenia jest tym większy, im
mniejsza zmiana. Byt jest szeregiem czasowym kolejnych struktur momentalnych, z których
każda dziedziczy w pewnym stopniu po poprzedniej w szeregu.

Inaczej mówiąc, „JA” istnieję w tej dokładnie chwili, w teraźniejszości. „JA” teraz i „JA” sprzed
sekundy to dwa różne byty. Natomiast „JA” obecny jestem „dziedzicem” „JA” sprzed sekundy, godziny,
i tak dalej. Jeżeli zaś „byt” mamy traktowac jako szereg czasowy struktur, to „JA” obecne
zawiera „JA” sprzed sekundy. To zupełnie paradoksalny wniosek, ale chociaż kilka razy próbowałem
różnymi
drogami dojść do innych rozwiązań, zawsze trafiałem w to samo miejsce. Uzbrojony w takie
rozróżnienie, rozwiązanie paradoksu statku Tezeusza jest już zupełnie łatwe.

Pozostaje pytanie
jednak, kiedy możemy powiedzieć, że zmiana struktury oznacza jej zniszczenie, czyli że
ulega zniszczeniu byt? Czy istnieje jakiś „główny zrąb struktury”, który powinien być
niezmienny i który stanowi o samej istocie tejże struktury? Jest to zagadnienie podobne do tego,
jak dla „słodkiej herbaty” (kiedy dosypując po ziarenku cukru otrzymamy słodką herbatę) albo
łysego (kiedy wyrywając po jednym włosku otrzymamy łysego człowieka) i raczej nierozwiązywalne.

BYT AKTYWNY, BYT PASYWNY
Byt pasywny to taki, który samoistnie nie może zmienić swojej struktury. Byt aktywny, to taki,
który potrafi powodować zmiany innych struktur, oraz potrafi zmienić własną strukturę.

Opublikowano Uncategorized | Dodaj komentarz

Kim jest osoba

Dyskusja prowadzona ostatnia z Quasim spowodowała, że uświadomiłem sobie
potrzebę sprecyzowania, czym/kim jest osoba.

Pierwsza definicja mówi, po co chcemy się dowiedzieć, czym jest „osoba”:

Za Quasim:

„Osoba”, jest to istota mogąca być pełnoprawnym podmiotem rozważań etycznych i
prawnych – innymi słowy: zarówno zasługująca na pełną protekcję moralną i
prawną, jak i sama mogąca być pociągana do odpowiedzialności moralnej i prawnej
za własne czyny.

Już w samej tej definicji się zawahałem. Wyobrazić sobie bowiem potrafię byty,
zasługujące na status osoby, które jednak nie mogłyby być pociągnięte do
odpowiedzialności moralnej. Quasi rozwiązuje ten problem postulując, że pojęcie
osoby może przysługiwać w pewnym stopniu, to znaczy pewnym bytom to pojęcie
przysługiwałoby w pełnym stopniu, zaś innym tylko w stopniu mniejszym.

Cytując dalej (tym razem Petera Singera za pośrednictwem Quasiego:

Cechy, ważne do określenia, czy coś jest osobą, to:

- zdolność do odczuwania szczęścia/nieszczęścia
– autonomia
– racjonalność
– zdolność planowania i prognozowania
– samoświadomość.
Natężenie tych cech jest stopniowalne, takie też jest „natężenie statusu osobowego”.

I znowu tutaj, nie mogę się z tym zgodzić. Odrzucam z tych cech trzy, jako niekonieczne. Nie
uważam za konieczne „zdolność do odczuwania szczęścia/nieszczęścia”. Nie uważam za konieczne
„racjonalność” i „zdolność planowania oraz prognozowania”. Te dwie ostatnie cechy
uważam jedynie za konieczne przy możliwości pociągania osoby do odpowiedzialności moralnej, ale
jako drugorzędne przy definiowaniu osoby — można stworzyć program komputerowy racjonalnie
planujący swoje działania i prognozujący ich efekty, któremu jednak nie przyznamy statusu osoby.
Najważniejsze zatem przesłanki to „autonomia”, tj. zdolność do podejmowania samoistnych działań,
oraz „świadomość”, a w szczególności „samoświadomość”.

A teraz pojawia się pytanie: kiedy człowiek jest osobą? Czy kiedy człowiek traci świadomość,
czy jest osobą? Czy kiedy człowiek wpada w śpiączkę, czy jest osobą?

Przyjmując, że człowiek, który stracił świadomość przestaje być osobą, musielibyśmy dopuścić
albo do jednego z dwojga:
a) Zabicie człowieka nieświadomego jest czynem mniej nagannym niż zabicie człowieka świadomego.
Pozbawienie świadomości człowieka oczywiście jest czynem daleko mniej nagannym. Jak
kwalifikować wtedy pozbawienie człowieka świadomości, a potem zabicie?
b) Zabicie człowieka nieświadomego jest czynem tak samo nagannym jak zabicie człowieka świadomego.
Oznaczało by to, że bytom nie będącym osobami może przysługiwać ochrona taka, jak osobom.

Przyjmując, że człowiek nieświadomy dalej jest osobą, pojawia się pytanie: dlaczego? Identyczne
pytanie zresztą pojawia się w punkcie b) powyżej.

Czy dlatego, bo człowiek nieświadomy potencjalnie może znowu być świadomy? W takim razie każdy
byt potencjalnie mogący uzyskać świadomość zasługiwałby albo na albo na status osoby, albo
przynajmniej ochronę taką, jaką mają osoby.

A może dlatego, bo człowiek nieświadomy był świadomy w przeszłości? W takim razie czy trup jest
osobą? Oczywiście, trup nie jest żywy. Ale powiedzmy inaczej. Załóżmy, że mamy pewność, że
ten nieświadomy człowiek nigdy świadomości nie odzyska (mniejsza na razie, skąd ta pewność).
Czy teraz zmienia się nasz pogląd na status osobowy nieświadomego człowieka i przysługującą mu
ochronę (tj. czy przestajemy uważać człowieka za osobę wzgl. byt zasługujący na ochronę)?
Jeżeli tak, to dlaczego? Jeżeli tak, to oznacza tylko to, że liczy się tylko i wyłącznie
potencjalna zdolność do odzyskania świadomości. Jeżeli nie, to znaczy, że liczy się
tylko i wyłącznie bycie osobą w przeszłości.

Wydaje się mi, że liczy się jedno i drugie: tj. w przypadku bytów, które kiedyś miały status
osób, lecz go utraciły, liczy się, czy mogą odzyskać ten status w przyszłości. Wbrew pozorom,
nie jest to czysto teoretyczne gdybanie, ponieważ pozwala na rozstrzygnięcie, czy jest
moralnie akceptowalne, odłączenie człowieka w śpiączce od aparatury podtrzymującej życie.

A teraz przeprowadźmy mały eksperyment myślowy. Oto napotykamy w kosmosie rasę rozumnych sześcianów.
Potrafimy się z nimi porozumieć, więc mamy pewność ich statusu osoby. Dowiadujemy się, że
sześciany te po jakimś czasie umierają. Dowiadujemy się też, że czasami w sposób naturalny
tracą zdolność porozumiewania się z innymi, a potem w naturalny sposób znowu ją odzyskują, przy
czym cały czas są świadome (tyle tylko, że nie da się tego z zewnątrz stwierdzić). Wiemy
też, że w wczesnym stadium rozwoju sześciany początkowo nie mają statusu osoby, ale potem
nagle w sposób skokowy zdobywają samoświadomość, a zdolność porozumiewania się dopiero
potem.

A teraz,
natrafiamy na taki rozumny sześcian. Nie udaje się z nim porozumieć. Czy jest on martwy, czy
też jest to sześcian, który czasowo utracił możliwość porozumiewania się? A może jest to
wczesne stadium rozwoju, w którym sześcian jeszcze nie ma statusu osoby? A może stadium, w
którym sześcian już jest osobą, a tylko nie można się z nią porozumieć?

I pytanie zasadnicze: skoro nie jesteśmy pewni, to czy możemy taki sześcian zniszczyć? Jednym
słowem, czy nie mając pewności co do statusu osobowego bytu, a jedynie posiadając uzasadnione
przypuszczenie, że byt może posiadać status osobowy, czy należy byt traktować jak osobę czy też
nie? Moim zdaniem, odpowiedź powinna brzmieć twierdząco.

I znowu nie jest to teoretyczne gdybanie. Oczywiście znowu chodzi po pierwsze, o owego
człowieka w śpiączce; a po drugie, o zagadnienie prawa do aborcji. W jednym i drugim
wypadku nie oznacza to jednak automatycznie, że człowieka w śpiączce można, wzgl. nie
można odłączać od aparatury. Chodzi tutaj o to, że w takich wypadkach należy uzyskać
wystarczająco uzasadnione przekonanie przed podjęciem akcji.

Opublikowano Uncategorized | Dodaj komentarz

Statek Tezeusza

W trakcie ostatnio prowadzonych dyskusji natrafiłem na bardzo ciekawy paradoks, którego
rozważenie oraz konsekwentne potraktowanie prowadzi do bardzo ciekawych konkluzji. Paradoks
nazywa się paradoksem statku Tezeusza i rozważmy go w kilku wariantach

WARIANTY PARADOKSU

1.
a.
Do pewnego portu przypłynął statek Tezeusza. Tezeusz rozkazał rozłożyć go na kawałki
i przechowywać w magazynie, do czasu aż nie wróci. Po roku wraca, i każe złożyć
statek z powrotem. Czy złożony statek, to ten sam, którym Tezeusz przypłynął? Czy to
dalej statek Tezeusza?

b.
Przy składaniu statku z powrotem, zauważono, że jedna z części jest zniszczona i wymieniono
ją na inną. Czy wciąż jest to ten sam statek?

c.
Postępując dalej w ten sam sposób, wszystkie części zostały wymienione na inną. Czy wciąż
jest to ten sam statek?

2.
Statek Tezeusza wylądował w porcie na przesmyku. Zdecydowano go przenieść, kawałek po kawałku,
w inne miejsce. Zaczęto więc wyjmować część z statku Tezeusza i zanosić ją na inne miejsce,
gdzie składano statek z powrotem. Czy złożony statek to statek Tezeusza? W pewnej chwili
w jednym miejscu statek jest rozłożony do połowy, a w drugim złożony do połowy. Gdzie znajduje się
statek Tezeusza?

3.

a.
Statek Tezeusza przypływa do portu. Tam wymienia się jedną deskę na inną i statek odpływa.
Czy to ten sam statek?

b. Po pewnym czasie, wszystkie części statku Tezeusza zostały wymienione na inne. Czy to
wciąż ten same statek?

c. Wszystkie stare części były składowane w magazynie. Po pewnym czasie z tych starych desek
złożono statek. Czy to statek Tezeusza?

ROZWAŻANIA

Konsekwencje paradoksu widać o wiele wyraźniej, gdy za statek Tezeusza podłożymy człowieka.
Oto Tezeusz trafia do krainy, gdzie istnieje teleportacja. Teleporter rozkłada Tezeusza na atomy,
przesyła je w inne miejsce i tam składa na nowo. Czy Tezeusz zginął, a na jego miejsce powstał
nowy byt, identyczny z poprzednim, ale nie będący tym poprzednim bytem? Jeżeli przyjmiemy
takie rozwiązanie, to opowiemy się za tym, że naczelną cechą bytu jest ciągłe trwanie. Przerwanie
istnienia bytu choć na chwilę oznacza jego zniszczenie. Konsekwencją jasną takiego postawienia
sprawy jest, kim JA jestem, czym jest moja świadomość? To znaczy, czy jeżeli tracę na chwilę
świadomość, jeżeli zasypiam — to czy ginę, a później powstaje coś zupełnie innego i nowego?
Czy ja dzisiaj i ja sprzed roku — to wciąż ta sama osoba?

Aby rozstrzygnąć jednoznacznie to pytanie, musiałbym wiedzieć nieco więcej na temat mechanizmów
utraty świadomości.

Ale gdybym odpowiedział przecząco — to znaczy, gdybym przyjął, że w wyniku
utraty świadomości ginie byt, a przy odzyskaniu świadomości powstaje nowy –
powstaje absurdalna konsekwencja, w której właściwie nie ma różnicy między
pozbawieniem kogoś przytomności a zamordowaniem tej osoby. Gdybym zaś
odpowiedział twierdząco — to dopuszczam, że może istnieć sytuacja, w której
będzie „kilku” mnie. Jak więc rozwiązać ten paradoks?

STRUKTURA I NOŚNIK

Przyjmijmy, że mamy A(t), B(t), C(t) oznaczające pewne byty istniejące w chwili t.
Niech ~ oznacza relację tożsamości bytów. Niech !~ oznacza relację braku tożsamości.
Niech -> oznacza relację dziedziczenia bytów. Niech c(A(t), d) oznacza efekt zmiany d
bytu A(t), taką, że nie ulega zniszczeniu sama struktura. Zniszczenie struktury oznacza
nieodwracalne takie zniszczenie jej struktury, że przestaje istnieć jej „główny zrąb”,
„istota”. Utrata świadomości nie powoduje zniszczenia struktury. Zabójstwo tak.

Tak więc A(t+1) ~ c(A(t), d). A(t) -> A(t+1).

Jeżeli A(t) został rozłożony w teleporterze i przesłany do innego miejsca, gdzie powstaje
B(t). Z oryginalnych atomów powstaje byt C(t), o identycznym uporządkowaniu.

Mamy A(t) -> B(t) oraz A(t) -> C(t). Nie mamy jednak A(t) ~ B(t) ani A(t) ~ C(t), ani
B(t) ~ C(t). Powstały nam dwa nowe byty, dziedziczące po A, ale nie tożsame z nim.

Hm… jeszcze czuję, że mam tutaj zbyt niejasne pojecia. Pojęcie „bytu” jest zbyt niejasne,
a już pojęcie „istoty” struktury jest bardzo, bardzo.. niejasne. Zastanawiam się nad pojęciem
„bytu” jako szeregu czasowego, a „strukturą” jako istniejącą tylko w jednej, konkretnej chwili.
Do tego należałoby dodać pojęcie „bytu aktywnego” i „pasywnego”…

A teraz odpowiedzi na pytania:
1. a, b, c. Nie, to nie jest ten sam statek. To nowy byt, który tylko „dziedziczy” po starym.
2. Statek Tezeusza jest niszczony powoli, a w tym czasie powstaje nowy byt, który „dziedziczy” po starym z chwili, w której proces niszczenia się rozpoczął.
3. a, b. Nie, to nie jest ten sam statek. To byt, który „dziedziczy” po starym. c. To są dwa różne byty, które jednakże „dziedziczą” po tym samym bycie.

Opublikowano Uncategorized | Dodaj komentarz

Ja ci daję pracę — o niestosowaności niektórych sformułowań

JA DAJĘ CI PRACĘ — O NIESTOSOWNOŚCI NIEKTÓRYCH SFORMUŁOWAŃ

W powszechnym obiegu znajdują się dwa sformułowania, które mają
potężny wpływ na sposób myślenia wielu ludzi. Te dwa sformułowania
to „pracodawca” i „pracobiorca”. Dyskutując z zapalonymi liberałami-
właścicielami firm, nieraz musiałem wysłuchiwać, że oni „dają pracę”,
że bez nich ludzi umieraliby z głodu, że gdyby wszyscy pracodawcy
nagle zniknęli, cały świat by się zawalił… Nieraz uderzała
mnie nieadekwatność tego sformułowania.

Zastanówmy się nad tym słowem. Praco-dawca. Składa się z dwóch
członów, ma oznaczać kogoś, kto daje pracę. A przecież
zarówno daje jak i daje pracę jest tak niewłasciwe..

Praca, jest towarem. Usługą, jeżeli wolicie. W gruncie rzeczy
nie jest niczym różnym od ziemniaków sprzedawanych na straganie.
Kupując warzywa na targu, oczywiście daje się pieniądze sprzedawcom –
w zamian za otrzymany towar. Wyobraźcie sobie jednak, że w rozmowie
wtrącam: dałem dzisiaj sto złotych ludziom na targowisku. Czy
to adekwatnie, właściwie oddaje co się właściwie stało? Bez wątpienia,
mówiłbym prawdę, w pewnym przynajmniej sensie. Jednakże słowo „dałem”
od razu wywołuje określone skojarzenia. Zrobiłem łaskę sprzedawcom,
szlachetnie im dałem pieniądze. A że przy okazji dostałem coś, co
chciałem, jakoś przy okazji umyka bokiem.

Pracodawca nie daje pracy. Takie sformułowanie sugeruje związek
zupełnie przeciwny temu, co się faktycznie dzieje. Pracodawca daje
pieniądze, a dostaje w zamian za to pracę. Pracę dają ci, których
określa się „pracobiorcami”. Pracodawca kupuje ich pracę. Oni zaś
ją sprzedają. Nikt z nich nie robi tego z szlachetnych pobudek serca,
tak jak mało kto kupuje marchewkę na targu po to tylko, by sprzedawcy
mieli za co utrzymać rodzinę. Zresztą, nawet może i są takie osoby,
a przynajmniej takie, które taką sobie dorabiają ideologię.

Należałoby więc urobić zupełnie inne sformułowania niż te, które
tak orzą naszą świadomość. Nie mam w tej chwili pomysłu; ale może
ktoś się zgłosi?

Druga sprawa, to owo nieszczęsne rayndowskie przekonanie, że jak tylko
znikną w jednej chwili wszyscy przedsiębiorcy, to świat się zawali. To znaczy,
owszem, gdyby to nastąpiło w jednej chwili, nastąpiłby chaos, ale tak samo nastąpiłby
chaos, gdyby nagle w jednej chwili zniknęli wszyscy urzędnicy, kanalarze czy śmieciarze. Gdyby
jednak owi przedsiębiorcy znikali powoli, jeden po drugim, coby się stało? Dla
ułatwienia przyjmijmy, że mamy idealnie działający wolny rynek.

Istniejący na rynku przedsiębiorcy to ci, którym się udało. Ci, którzy najlepiej
sobie poradzili; albo ci, którzy mieli szczęście; ale także i ci, którzy sami z siebie
nigdy by nie dorobiliby się do majątku, ale otrzymali go w spadku po rodzinie. Są
jednak dziesiątki takich, którzy próbowali kiedyś założyć własne firmy, ale się im nie udało.
Mój ojciec miał kiedyś firmę, na starość miał dosyć użerania się z biurokratami i zaczął
pracować u kogoś innego. Mój teściu próbował własnej działalności co najmniej dwa razy.
Wokół siebie widzę dziesiątki takich, którym się nie udało; bo mieli pecha; bo w walce
panującym na wolnym rynku okazali się nieco gorsi od innych — ich firmy były nie dość
sprawne, nie dość efektywne.

Co by się więc stało, gdyby zniknęli wszyscy obecni pracodawcy? Otóż nic. Zastąpiliby ich inni,
którzy w tej chwili są pracownikami, ponieważ mieli nieco gorsze zdolności. Gdyby ci z kolei też
zniknęli, zastąpiliby ich jeszcze inni i tak dalej, i tak dalej… Za każdym razem
efektywność firm by nieco spadała. Wprawdzie napisałem bowiem, że czasami bowiem sukces firmy
zależy od szczęścia, ale oczywiście nie mam wątpliwości, że statystycznie wolny rynek promuje
sprawniejszych przedsiębiorców. I to wszystko. Nieco mniej efektywne firmy. Nieco gorsze
wyroby.

Pamiętajmy o tych dwóch rzeczach — niewłaściwości sformułowania „pracodawca” oraz
o tym eksperymencie myślowym — zawsze, gdy usłyszymy, że „na miejsce każdego
pracownika są tysiące”, a „przedsiębiorcy są nieliczni i to oni dają pracę”. Na
miejsce każdego przedsiębiorcy czekają setki i tysiące innych, którzy okazali
się ciut, ciut za mało sprawni.

I tyle.

Opublikowano Uncategorized | Dodaj komentarz

Szopenowa koncepcja oceny etycznej

SZOPENOWA KONCEPCJA DOBRA

DISCLAIMER: Dokument napisałem po zapoznaniu się z etyką utylitarystyczną w
wydaniu Milla i Benthama. Po napisaniu jego głównego zrębu sięgnąłem do
omówienia etyki Kanta, oraz etyki personalistycznej. W obu tych omówieniach
znajduję elementy wspólne ze swoim „intuicyjnym” pojmowaniem koncepcji dobra.

OCENA ETYCZNA I JEJ CEL

Moim celem jest zdobycie narzędzia pozwalającego na moralną ocenę działających
osób,
oraz wskazania sposoby oceniania słuszności ich postępowania (przed
działaniem). Przy czym
ocena ta będzie czysto subiektywna i zawsze będzie prowadzona z punktu widzenia
jednej osoby. Stwierdzenie to zostanie uzasadnione szerzej w dalszym ciągu
rozważań.

Czyn można rozważać na podstawie chęci jego wykonania, zamierzonego celu (intencji),
zamierzonego sposobu przeprowadzenia (planu działania), sposobu przeprowadzenia (działania)
oraz efektu. Elementom tym można przypisać ocenę etyczną. Ocena etyczna
jest oceną ciągłą. Nie można jej przypisać wartości liczbowej, chociaż można
według tej oceny uszeregować oceniane elementy. Czyn wykonywany jest przez aktora,
osobę, która czyn planuje i wykonuje. Nie interesują nas czyny bez aktora.

Nie można oceniać etycznie aktora na podstawie czynu, jeżeli brak było
intencji i planu wykonania; To znaczy, działanie przypadkowe, chociaż post factum
może być przez nas różnie oceniane, nie może wpłynąć na ocenę aktora. Działanie
przypadkowe zresztą nas całkowicie nie interesuje.

Aby zrozumieć te pojęcia, załóżmy, że w pewnym miasteczku nastąpiła powódź.
Wojsko zmusza człowieka do pomocy przy wznoszeniu wałów. Człowiek ten nie chce wznosić
wałów (chęć negatywna). Ich celem jest wzniesienie wałów. Jego plan działania
to machanie łopatami i noszenie worków. Faktyczne działanie to noszenie ziemi,
oraz ciągłe ślizganie się w błocie, oraz kopanie rękoma z powodu pęknietej łopaty.
Efekt, to niedokończone wały i zalana wieś.

KRYTERIA OCENY ETYCZNEJ

Jeszcze raz podkreślamy, że oceniając etycznie aktora bierzemy pod uwagę jedynie intencję,
plan działania oraz chęć.
Aktor nie jest w stanie przewidzieć wszystkich efektów swojego działania, ponieważ
mogą biec one w nieskończoność. Co więcej, nie posiadając nadprzyrodzonych
mocy nie można wykonując akcję od razu wiedzieć, jakie będą jej efekty. Oceniając
aktora i działanie oceniamy więc jedynie efekt, jaki można było przewidzieć przy
zasobie informacji dostępnym do aktora. Efekty rzeczywiste można brać pod uwagę
patrząc jedynie wstecz, a więc są bezużyteczne przy ocenianiu etycznej oceny czynu
przed jego podjęciem.

Jako przykład, rozważmy stary zamek. W lochu uwięzione są dzieci. W sali zamkowej
pod niektórymi płytami podłogowymi ukryte są mechanizmy, dzięki którym wejście
na te płyty powoduje śmierć uwięzionych dzieci. Do zamku wchodzi grupa zwiedzających
nie wiedząca o mechanizmach i uwięzionych dzieciach. W sposób nieświadomy, wchodząc
na niektóre płyty, powoduje śmierć niektórych dzieci. Jest to efekt działania
ludzi zwiedzających salę; jednakże, oceniając ludzi, nie możemy go wziąć pod uwagę.
Również ludzie rozważając, czy można wejść do sali, nie mogli przewidzieć w żaden
sposób, że wchodząc na płyty zabiją dzieci.

Nie można przyjąć innego sposobu postępowania. Inaczej, nie moglibyśmy nawet machnąć
ręką z obawy, czy przypadkiem kogoś nie uderzymy.

Dla zamierzonego efektu zaczerpniemy definicję z efektywizmu. Zamierzony efekt
powinien maksymalizować szczęście i minimalizować cierpienie. Szczęście i cierpienie
powinno być oceniane subiektywnie przez planującego aktora, na podstawie wszelkich
dostępnych mu informacji. Brane powinno być przy tym pod uwagę szczęście i cierpienie
z punktu widzenia poszczególnych osób, którzy mogą być brani pod uwagę przez planującego.
Oznacza to, że planujący działanie powinien „wczuć się” w to, jak efekty jego działania
odbiorą inni.

Nie ma sensu rozważania „szczęścia” i „cierpienia” w oderwaniu od osób. Rozważanie
moralnej, etycznej oceny działań nie ma sensu, gdy osób nie ma. Rozważanie, czy lepiej
jest, czy na wyspie wybucha wulkan czy nie, ma sens tylko wtedy, gdy na wyspie ktoś mieszka.
Gdy nie ma tam nikogo, nie można wybuchowi wulkanu przypisać żadnej sensownej oceny etycznej.

Ocena etyczna może tyczyć tylko i wyłącznie zamierzonych efektów. Aktor mając do wyboru
kilka możliwych
działań, powinien wybrać te, które według jego najlepszej wiedzy przyniosą najwięcej
szczęścia i najmniej cierpienia. Patrząc wstecz, nie wolno rozważać scenariuszów innych,
niż dostępnych aktorowi. To znaczy, że wiedząc już o efektach, nie wolno oceniać aktora
źle tylko dlatego, że wydaje nam się teraz, że w przeszłości mógł postąpić lepiej. Ocena
aktora oraz słuszności jego czynu może tyczyć tylko wiedzy, jaką posiadał w momencie
podjęcia działania. Przy czym jeszcze raz należy podkreślić, że na nasze potrzeby
nie jest konieczna ocena czynu post factum, a interesuje nas tylko
jak oceniać człowieka i słuszność podejmowanych działań.

Rozważmy prosty przykład: powiedzmy, że wiemy, że pewien człowiek planował zabicie
Hitlera w czasie, gdy ten był jeszcze dzieckiem. Rozważając etyczną ocenę
postępowania owego człowieka nie wolno brać pod uwagę tego, co wiemy obecnie: że dorosnąwszy
Hitler spowodował śmierć i cierpienie milionów ludzi. Nieuzasadnione jest także twierdzenie,
że bez Hitlera „świat byłby lepszy”. Nie wiemy, jaki świat byłby bez Hitlera. Można
jedynie zaznaczyć własną opinię, tj. „uważam, że bez Hitlera świat byłby lepszy”, nie można
jednak sobie rościć żadnych pretensji ani do przypisywania jej jakiegoś prawdpodobieństwa,
ani słuszności.

Tak więc rozważając w przeszłości działania pewnych aktorów, możemy dojść do wniosków,
że postąpili oni w uzasadniony sposób przypuszczając, że zamierzone efekty ich działania
będą dobre, mimo, że my obecnie wiemy, że tak się nie stało. Odczuwam wewnętrzne opory
przed nazwaniem „dobrym” jakiegoś czynu, wiedząc, że jego efekty były złe.
W związku z tym, nie będziemy posługiwać się określeniami „zły” czy „dobry” w celu
etycznej oceny postępowania aktora. Zamiast tego przyjmiemy określenia „słuszny”
oraz „niesłuszny” dla postępowania oraz „etyczny” i „nieetyczny” dla oceny
samego aktora.

Sposób wykonania czynu nie jest nigdy „słuszny” (czy też „dobry”) sam w sobie.
Może być akceptowalny, neutralny bądź „zły”. Uznaję, że istnieją ogólne reguły
postępowania, konwencje postępowania, zasady
działania — nie wnikając ile ich jest i jakie one są. Przymuję też, że możliwe
jest hierarchizowanie tych reguł, tj. przypisywania im różnych wag.
W ogólności, czyn sprzeczny z tymi
konwencjami jest niesłuszny, jednakże przyjmujemy z góry, że istnieją sytuacje, w których
wybór „niesłusznego” postępowania nie będzie oznaczał automatycznie potępienia
aktora. Wewnętrznie wzdragam się jednak na określenie jednak „słusznym” postępowania,
w którym na przykład się oszukuje, kłamie, zabija. Zamiast tego przyjmiemy określenie
„usprawiedliwiony (zamierzonym efektem)”. Nie sądzę jednak, by można było jednoznacznie
ocenić, kiedy takie działanie jest „usprawiedliwione”, a kiedy nie.

Aby to wyjaśnić, rozważmy sytuację, w której płonie statek. Rodzice wskakują do łodzi,
ich córka wyrywa im się krzycząc, że musi poszukać ukochanej lalki. Oszustwo oraz przemoc
uznajemy za „niesłuszne” metody postępowania, ale w tym wypadku rodzic krzyczący „wracaj,
mam tutaj lalkę!” albo przemocą ciągnący córkę do łodzi postępuje usprawiedliwiony
zamierzonym efektem, tj. chęcią uratowania córce życia.

Istnieją tylko dwa przypadki, w których można jednoznacznie ocenić czyn i aktora.

Jeżeli efektem jest tylko zwiększenie szczęscia, to efekt jest jednoznacznie dobry.
Jeżeli efektem jest tylko zwiększenie cierpienia, to efekt jest jednoznacznie zły.
Jeżeli efekt przynosi i cierpienie, i szczęście, to nie można jednoznacznie go ocenić. Aktor
powinien podjąć decyzję na podstawie najlepiej dostępnych mu informacji, ale nie może
oczekiwać, że inni podzielą jego zdanie.

Jeżeli intencją czynu jest jednoznaczne dobro, aktor chce go wykonać, i chce wykonać
go używając „akceptowalnych” sposobów i faktycznie tak postępuje –
to należy pozytywnie ocenić aktora, a także
należy uznać czyn za „słuszny”.

Jeżeli intencją czynu jest jednoznaczne zło, aktor chce go wykonać, obojętnie
jakim sposobem — to należy negatywnie ocenić aktora, a także należy uznać czyn
za niesłuszny.

RÓŻNICE MIĘDZY SKUTKAMI ZAMIERZONYMI A RZECZYWISTYMI

Różnice między zamierzonymi a rzeczywistymi efektami działań mogą wynikać z kilku
czynników.
1) Po pierwsze, aktor może wnioskować na podstawie niepełnych lub błędnych informacji
2) Po drugie, aktor może przeprowadzić błędne wnioskowanie
3) Po trzecie, na skutek wpływu działania innych aktorów
4) Po czwarte, na skutek działania losowych czynników zewnętrznych.
5) Po piąte, na skutek innej oceny bilansu „szczęścia i cierpienia”, gdyż aktor myli
„wczuwając” w położenie innych osób i błędnie przypuszcza o wartościach, jakie
oni przypisaliby różnym efektom.

Jeżeli aktor posiada błędne informacje, na podstawie których podejmuje decyzję działania
w intencji mające maksymalizować szczęście i minimalizować cierpienie — a zarazem,
w rzeczywistości prawdziwe informacje pozwoliłyby mu na wybranie decyzji lepszej — to
działanie aktora nazwiemy usprawiedliwionymi (posiadanymi informacjami) lub słusznymi

Należy jeszcze rozważyć przypadek, gdy aktor zdawał sobie sprawę
z możliwości, że jego informacje były
błędne, lub mógł podjąć działania w celu upewnienia się o poprawności i kompletności
posiadanych informacji. Z jednej strony nie możemy wymagać, by aktor musiał zawsze
dążyć do zdobycia wszystkich możliwych informacji, ponieważ jest to po prostu niemożliwe.
Z drugiej strony jednak, nie możemy przystać na zasłanianie się ignorancją, bo w takim
wypadku można by przyjąć, że aktor aby postępować moralnie, powinien niczego nie słuchać,
nie dowiadywać się, nie poszerzać wiedzy. Należy przyjąć, że obowiązkiem aktora
jest dążenie do poszerzenia swojej wiedzy na temat możliwych konsekwencji w miarę
jego możliwości. W konsekwencji więc, poszerzanie wiedzy i samodoskonalenie się jest
rzeczą słuszną, a trwanie w ignorancji jest rzeczą niesłuszną i pozwalającą negatywnie
oceniać aktora.

Rozróżnienie między czynami „słusznymi” a „usprawiedliwionymi” wynika z subiektywnego
odczucia, wg którego istnieją czyny, których trudno nazwać słusznymi, ale zarazem
które trudno potępić biorąc pod uwagę sytuację, w której działali aktorzy.

Jeżeli faktyczny efekt działania różni się od efektu zamierzonego, przy czym racjonalnie
wnioskując na podstawie posiadanych informacji można było się tego spodziewać; to
nie zmienia to naszej oceny etycznej aktora, aczkolwiek możemy wtedy uznać go za idiotę
(lub szaleńca). Osób niezdolnych do racjonalnego myślenia, błędnie rozumujących,
posiadających drastycznie błędne informacje itd oraz ich czynów nie można jednoznacznie
etycznie oceniać. Tak więc, jeżeli taka osoba będzie zamierzała kogoś uszczęśliwić,
ale dla każdego rozsądnie rozumującego będzie oczywiste, że zamierzone działania
przyniosą cel odwrotny do zamierzonego — możemy odmówić oceny etycznej takiej osoby
i takiego działania. Możemy te czyny nazwać co najwyżej zrozumiałymi.

Jeżeli rzeczywiste efekty działania różnią się od zamierzonych na skutek działania
innych aktorów lub losowych czynników zewnętrznych, to nie można oceniać aktora (w szczególności,
jego zdolności intelektualnych).

Róznica w ocenie zamierzonych efektów może wynikać nie z posiadanych informacji,
ale z oceny bilansu szczęścia i cierpienia. Aktor może prawidłowo oceniać,
jakie efekty przyniesie jego działanie. Zarazem jednak możemy nie zgodzić się z jego
oceną względnej wartości przypisywanej szczęściu wzgl. cierpieniu różnych osób.
Działanie aktora możemy wtedy nazwać znowu usprawiedliwionym (różnym wartościowaniem).
Znowu, drastycznie różne wartościowanie cierpienia i szczęścia może być spowodowane
ograniczeniami intelektualnymi aktora; w skrajnych wypadkach możemy więc odmówić
etycznej oceny aktora i nazwać go po prostu idiotą (lub szaleńcem).

———————————————————————-
Część poniżej jest nieuporządkowana i nieprecyzyjna.

Od aktora nie można nigdy wymagać, by działał na swoją szkodę, chyba że sam podejmie
zobowiązanie, że swoich interesów nie będzie brał pod uwagę (przykład: gaszenie
pożaru: zwykły człowiek vs strażak). Pojęcie obowiązku.

Czyny słuszne: chwalebne, zalecane, akceptowalne.
Czyny niesłuszne: zrozumiałe, karygodne.

Dla różnych czynów wprowadzimy kilka kategorii ocen.

Chwalebne.
Za czyn chwalebny uznamy taki czyn, którego nie można wymagać od żadnego człowieka.
Czyn taki oceniamy pozytywnie, zaś jego wykonawcy należy się najwyższe uznanie.

Zalecane.
Czyny zalecane, albo po prostu czyny dobre, są to takie, które w normalnej
sytuacji można wymagać od człowieka. Czyn taki jest oceniony pozytywnie,
jego wykonawcy należy się uznanie.

Akceptowalne.
Czyny takie są to takie, których wykonanie nie przynosi negatywnej oceny cżłowieka
ich wykonującego (ale nie przynosi też oceny pozytywnej). Człowiek mógłby dokonać innego,
lepszego wyboru. Czyn ten oceniamy etycznie gorzej, niż czyny zalecane.

Usprawiedliwione.
Czyny usprawiedliwione są to takie, które wprawdzie oceniamy etycznie źle, ale
na podstawie informacji o intencjach i chęciach aktora, nie oceniamy go źle.

Neutralne.
Czyny takie nie przynoszą ani ujmy, ani zaszczytu wykonawcy. Nie można im przypisać
sensownej wartości etycznej.

Karygodne.
Są to czyny, które oceniamy jednoznacznie źle, tak samo jak ich wykonawcę.

Opublikowano Uncategorized | Dodaj komentarz